Die (Un-)Möglichkeit des Postkolonialen – Roland Wagner – academic experience Worldwide e.V.

Die (Un-)Möglichkeit des Postkolonialen – Roland Wagner

I. Die Frage der Legitimität

Am Anfang steht die Frage: Macht es überhaupt Sinn, dass ein weißer, europäischer Mann mit überdurchschnittlicher Bildung Gegenmodelle zum weißen, europäisch-amerikanischen, patriarchalen Mainstream durchspielt und dabei Positionen reklamiert, die er nie inne haben wird – z.B. die einer sich prostituierenden somalischen Frau, irgendwo (Mann muss erst auf der globalisierten Weltkarte nachschauen) auf der Südhalbkugel?

Zudem: Nicht nur Englisch (die ‘Sprache des imperialen Unterdrückers’), sondern auch die deutsche Sprache, die mit Begriffen wie Zeitgeist oder Dasein international im philosophischen Diskurs verwendet wird, weist ihre Problematik auf, denn: „Es ist aber gerade die deutsche Philosophiegeschichte, die bis heute Spuren intellektueller Komplizenschaft mit kolonialen Machtstrukturen weiterträgt.“ [ref] Zit. nach: Nadine Böhm/Doris Feldmann/Barbara Gabel-Cunningham/Christian Krug/Andreas Nehrig/Sabine Nunius, ’Vorwort der Übersetzerinnen und Übersetzer’, S. 7-19; in: Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014, S. 7. [/ref] Zum einen ist die deutsche Sprache im späten 18. Jahrhundert/ganzen 19. Jahrhundert stark an den Nationalismus gekoppelt, zum anderen ist sie vom (sexistisch wie kulturell) Chauvinistischen getragen: Wenn beispielsweise Kant vom Menschen schreibt, dann meint er den weißen, europäischen Mann. [ref] Ebd., S. 12ff. [/ref]

Die subjektiv-persönliche Frage, ob ich dazu autorisiert bin über (angenommene) Perspektiven von Subalternen zu sprechen, wird so zur Frage, ob der euroamerikanische Ansatz der Postcolonial Studies überhaupt sinnig ist.

Doch sachte und der Reihe nach: Zunächst sei kurz umrissen, was die Postcolonial Studies überhaupt meinen (II.1), was die koloniale und neo-koloniale Situation ausmacht (II.2), was den Kultur-Chauvinismus von westlichem Liberalismus und Humanismus ausmacht (II.3), bevor dennoch die Sinnigkeit des (westlichen) postkolonialen Ansatzes behauptet sei (III.) und ein weiterer Ausblick zu Ansätzen für die Thematisierung von Flucht/Vertreibung/Migration und der Perspektive von Subalternen gegeben sei (IV.).

 

„[…] wälzen sich die europäischen Nationen ostentativ im Überfluß.
Dieser europäische Überfluß ist buchstäblich skandalös,
denn er ist auf dem Rücken der Sklaven errichtet worden,
er hat sich vom Blut der Sklaven ernährt, er stammt in direkter Linie vom Boden
und aus der Erde dieser unterentwickelten Welt.
Der Wohlstand und der Fortschritt Europas sind mit dem Schweiß
und den Leichen der Neger, Araber, der Inder und der Gelben errichtet worden.“

Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, 1961

II.1 Was meint ‘Postkolonialismus’?

Kann Kolonialismus in Ableitung von dem lateinischen Colere ein Gestalten und Kultivieren bedeuten, [ref] Nikita Dhawan, ‘Postkolonialismus’, S. 55-58; in: M. Hartmann/C. Offe (Hrsg.): ‘Politische Theorie und Politische Philosophie. Ein Lexikon’, München 2011, S. 55. [/ref] so meint Postkolonialismus eine Auseinandersetzung mit jenem (gewaltsamen) Gestalten in der Kolonialzeit, aber ebenso eine Perspektivierung des dadurch bis heute währenden Dualismus’ zwischen Nord- und Südhalbkugel und letztlich ein Ausloten von neuen Möglichkeiten durch ein Aufeinandertreffen von Kulturen.

Postkoloniale Theorie wendet sich gegen die (oft herrschende) Auffassung, dass das westliche Zivilisationsniveau die Norm sei und alle anderen kulturellen und zivilisatorischen Ausprägungen demgegenüber ‘unterentwickelt’ seien. Gleichsam behauptet jene irrige Entwicklungsnormativität, es gäbe (westliche) Experten, welche wüssten wie Entwicklung funktioniere und jene sei Ländern des Trikonts überzustülpen (ob von Einheimischen gewollt oder nicht). [ref] Aram Ziai, ‘Postkoloniale Perspektiven auf „Entwicklung“’, S. 399-426; in: Peripherie. Zeitschrift für Politik und Ökonomie in der Dritten Welt, Nr. 120, 30. Jg., Münster 2010, S. 400ff. [/ref] Studien, die sich als postkolonial verstehen, decken dabei ein breites Spektrum ab und „schließen Arbeiten ein, die unter Stichworten wie Dependenz, Imperialismus und Neokolonialismus Abhängigkeits-, Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnisse zwischen Metropolen und Satelliten, Zentrum und Peripherie bzw. in der Regel ehemaligen Kolonialmächten und ehemaligen Kolonien untersuchen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 402. [/ref]

Postkoloniale Ansätze stellen weiter Gründungsmythen der politischen Theorie in Frage, dass der Ursprung der Demokratie in der griechischen Polis liege oder dass die Französische Revolution Freiheit & Gleichheit gebracht hätte. Beide Dogmen sind in der Tat eurozentisch und kurzsichtig, stattdessen ist postkolonial nach Alternativen zu suchen, auch Alternativen zur politisch/staatlichen Organisation der Postdemokratie. [ref] Aram Ziai, ‘Postkoloniale Politikwissenschaft. Grundlagen einer postkolonialen politischen Theorie und deren Anwendungsfehler’, S. 283-296; in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012, S. 286. [/ref]

Ziai markiert die Frage der Repräsentation als zentral für das postkoloniale Denken und führt aus, es gehe um „Auswirkungen des Kolonialismus auf der Ebene der Repräsentation, um die diskursive Konstruktion von Identitäten, Konzepten und Praktiken, die bestimmte materielle Praktiken ermöglicht und legitimiert. Ihr Erkenntnisinteresse fragt nach Kontinuitäten und Parallelen zum Kolonialismus in der gegenwärtigen Welt.“ [ref] Zit. nach: Ziai, Entwicklung, S. 403. [/ref] Bedeutsam ist dabei, dass die koloniale und neo-koloniale Ideologie eine stereotype Repräsentation eines Anderen in Ländern des Trikonts konstruiert, man nennt diesen Vorgang Othering. [ref] Ebd., S. 403f. [/ref]

Diesen Stereotyp erörternd, plädiert Bhabha „für eine Interpretation des Stereotyps als eine Form des Fetischismus. Der Mythos des historischen Ursprungs – ethnische Reinheit, kultureller Erstanspruch –, der in Verbindung mit dem kolonialen Stereotyp produziert wird, resultiert in der „Normalisierung“ der multiplen Überzeugungen und gespaltenen Subjekte, die als Folge des Verleugnungsprozesses den kolonialen Diskurs konstituieren. Ähnlich funktioniert das Szenario des Fetischismus gleichzeitig als Reaktivierung des Materials der ursprünglichen Phantasie – der Kastrationsangst und der Angst vor der sexuellen Differenz – und als Normalisierung jener Differenz und Unruhe mit Hilfe des Fetischobjekts, das Substitut für den [imaginierten; R.W.] Penis der Mutter ist.“ [ref] Zit. nach: Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011, S. 109. [/ref] Der Kolonialismus verquickt letztlich Verachtung und Begehren, händelt mit seinem imaginären Konstrukt des ‘Anderen’, spricht nicht selten mit gespaltener Zunge und muss seine Figuren der Farce ständig wiederholen, um seine Macht weiter auszuüben. [ref] Ebd., S. 126. [/ref]

Im Weiteren verweist Bhabha auf die koloniale Macht, die (Sehen & Gesehenwerden) diszipliniert, produktiv ist (sich ‘vergnügt) und überwacht, sich also in der von Foucault [ref] Zur Bezugnahme auf Foucault in den Postkolonialen Studien vgl. Michael C. Frank, ‘Diskurs, Diskontinuität und historisches Apriori. Michel Foucaults »Die Ordnung der Dinge«, »Archäologie des Wissens« und »Die Ordnung des Diskurses«’, S. 39-50; in: Reuter/Karentzos; und Spivak, S. 249f. u. S. 254. – Frank sieht es als problematisch sich auf eine ‘Diskurstheorie Foucaults’ zu beziehen, da dieser gerade das Undogmatische innewohne und der Diskurs ein concept in progress sei. Gleichzeitig ist aber gerade der experimentelle Charakter des Foucault’schen Diskurses auch für Frank letztlich eine Chance.  – Frank, S. 48ff. [/ref] freigelegten Dynamik von Lust&Macht befindet. Dabei blickt der Kolonisierte selbst auf sein repräsentatives Bild [ref] Repräsentationen sind, so bemerkt Roland Barthes hellsichtig, per se Deformationen und nicht Formationen.  – Bhabha, S. 107. – Die Postkolonial Studies räumen in diesem Kontext dem Begriff der Mimikry eine hohe Bedeutung ein. – Vgl. z.B. ebd., S. 126f. [/ref] (vom ‘Untermenschen’, dem Konstrukt des ‘Eingeborenen’), identifiziert sich also mit dem Imaginären, was eine Verquickung von (Pseudo-)Erkenntnis & Entfremdung ist und mit den Problemfeldern Narzissmus und Aggressivität einhergeht. [ref] Ebd., S. 113ff. [/ref]

Die genannten Begriffe vom Vergnügen und der Lust mögen dabei nicht sofort eingängig sein. Indes verachtet der Kolonialherr das ‘koloniale Objekt’ nicht allein, sondern auf perverse Weise liebt er es auch als Fetisch. [ref] Ebd., S. 116. [/ref] Zudem ist der begehrte Stereotyp in seiner ‘Ursprünglichkeit’, da diese vom Kolonialherrn imaginiert ist, unmöglich. Das Begehren wird so mit der Phantasie dramatisch gesteigert. [ref] Ebd., S. 120. [/ref] Beispielsweise europäische Literatur und Kunst des ‘Exotischen’ und ‘Ursprünglichen’ drücken dies aus.

Wurde sich in vorigem Abschnitt auf Argumente Homi K. Bhabhas konzentriert, so sei angemerkt, dass er zu den zentralen postkolonialen Denker_Innen gehört. In dem vorliegenden Aufsatz wird er neben Gayatri C. Spivak argumentatorische Deutungshoheit haben. Wesentliche Ansätze und Postulationen von Spivak und Homi seien zum Abschluss dieser Kurz-Einführung in das Postkoloniale kurz referiert: :

  • Für Spivak ist wichtigstes Werkzeug (mit einer starken Orientierung an Derrida) die Dekonstruktion. Die Dekonstruktion wird dabei als negative Wissenschaft begriffen, wobei nicht einfach eine Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse postuliert wird, was gemäß historischer Erfahrung zwangsläufig in einer neuen Terrorherrschaft münden würde, der koloniale Diskurs würde fortgesetzt werden.[ref] María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015, S. 177f. [/ref] Dagegen gilt: „Derridas Konzept des »dezentrierten Subjekts« erweist sich dabei als nützlich, um postkoloniale Politik davor zu bewahren, in eine fundamentalistische Richtung abzudriften, da es die traditionellen Vorstellungen von Identität und Herkunft angreift.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 178. [/ref] Auch dies ist aber keine fundamentale Position, denn Spivak unterbricht manchmal mit dem materialistischen Standpunkt ebenso die Dekonstruktion. [ref] Ebd., S. 181ff. [/ref] Alles fließt.

Zu dieser Wendigkeit Spivaks gehört auch die Entwicklung einer Imaginationsfähigkeit durch ästhetische Bildung statt starrem politischen Programm. [ref] Ebd., S. 209.[/ref]

Ein kontroverser Aspekt des Denkens Spivaks (sie selbst korrigierte diese Ansicht später) aber ist, dass die Subalterne in ihrem Kontext gar keine Stimme habe und so der kritische Intellektuelle stellvertretend der Subalternen eine Stimme gebe. [ref] Ziai, Entwicklung, S: 404. [/ref] Die hier eingangs aufgeworfene Frage, ob der westliche Intellektuelle eine Legitimität habe für den Trikont zu sprechen, obwohl er selbst durch und durch westlich ist, würde sich damit erübrigen. Wie gesagt hinterfragte Spivak selbst ihre Äußerung aber noch einmal kritisch. – Mit Ziai ist zu betonen, dass eine solche Stellvertreterschaft stets von einer Anmaßung getragen ist, die/der Intellektuelle wisse was die Subaltere denke (oder wisse es gar besser als jene selbst). [ref] Ziai, Entwicklung, S. 413. [/ref]

  • Fokus bei Bhabha ist das Eröffnen eines Dritten Raumes, der Kultur als dynamischen Prozess des Aushandelns versteht – an der Grenzlinie zwischen zwei Kulturen (die jeweils freilich selbst nicht homogen sind). Kastner erörtert: „Mit dieser Vorstellung von Kultur als einem dynamischen Prozess des Aushandelns deckt Bhabha das Grundproblem des gesamten Legitimatonsdiskurses des frühneuzeitlichen und modernen europäischen Kolonialismus’ sowie jeder Rede von ›bei uns‹ und ›bei den anderen‹ auf: Diese Diskurse beruhen auf einer verkürzten Wahrnehmung, die Kulturen durch das historisch gewachsene Oppositionsschema ›wir‹/Norm/Ideal versus ›die Anderen‹/Abnormität/Mangel betrachtet.“[ref] Zit. nach: Jens Kastner, ‘Klassifizierende Blicke, manichäische Welt. Frantz Fanon: »Schwarze Haut, weiße Masken« und »Die Verdammten dieser Erde«’, S. 85-95; in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012, S. 97. [/ref]

Damit aber stellt Bhabha die binäre Logik des westlichen Denken in Frage, welches an eine universelle Entwicklung zu Perfektion glaubt sowie daran, dass die menschliche Erkenntnisfähigkeit könne potentiell alle Phänomene begreifen und Kategorien zuordnen (die koloniale, liberale und sozialistische Variante westlichen Denkens gründet darauf).

Angesichts der Kolonisierten (und nicht nur dort) versagt diese Logik: Kolonisierte sind nicht reine Opfer oder reine Widerstandskämpfer, sondern – beispielsweise mittels mimikry oder shy cvility gegenüber dem Kolonialherrn –  auf subtile Weise in einem anderen Raum agierend. Bhabha fordert so von der westlichen Theorie die Anerkennung des hybriden Wirkens verschiedener Logiken sowie die Anerkennung von Handlungsräumen dazwischen und darüber hinaus. Wenn Konzepte wie eine Suche nach Authentizität, das Exotische aber auch diversity geschaffen werden, so liegt nach Bhabha weiterhin ein Herrschen der binären Logik vor, die mit kultureller Differenz schlicht nicht klar kommt und so solche Ausweichmöglichkeiten kreiert; z.B. ist eine diversity, die allein gegenseitige Toleranz ermöglichen will, zu wenig: Diese Toleranz kann auch grausames Ignorieren sein. [ref] Ebd., S. 98ff., S. 102 u. S. 106. [/ref]

II.2 Die koloniale Welt und der Neo-Kolonialismus

Das Herrschen der binären Logik drückt sich freilich in der banal-bösen Welt des Dualismus aus, welchen der Kolonialismus setzt: Die Kolonialherren auf der einen Seite, die Unterdrückten auf der anderen. Der koloniale Dualismus drückt sich unvermittelt aus (im Gegensatz zum Klassengegensatz in der westlichen Welt, der durch verschiedene Mechanismen und Institutionen verschleiert wird): „[…] der Agent der Macht benutzt die Sprache der reinen Gewalt. Der Agent erleichtert nicht die Unterdrückung und verschleiert nicht die Herrschaft. Er stellt sie zur Schau, er manifestiert sie mit dem guten Gewissen der Ordnungskräfte. Der Agent trägt die Gewalt in die Häuser und in die Gehirne der Kolonisierten.“[ref] Zit. nach: Fanon, Verdammten, S. 32. [/ref]

Die Kolonisierung unterwirft dabei den Kolonisierten derart, dass dessen Abwehrmechanismen zusammenbrechen und nicht selten die Einweisung in eine psychiatrische Klinik nötig machen. Gelungene Kolonisation geht also stets mit einem enormen Ausbruch von Psychopathologien einher. [ref] Fanon, Verdammten, S. 210f. [/ref] Wenn hier der Begriff der gelungenen Kolonisation verwendet ist, so ist das nicht nur zynisch gemeint, sondern auch schlicht analytisch.

Zudem sei hier a.) darauf hinwiesen, dass eine Begegnung zwischen Europa  und Trikont unvermeidbar ist und auch historisch war und b.) behauptet, dass dabei zwangsläufig etwas Neues entsteht, eine neue Welt mit neuen (durch die Erfahrung der Begegnung veränderten) Menschen. Selbst die zunächst anmaßend klingende Formulierung, dass der Mensch zum Weltenschöpfer berufen ist, meint zunächst im Sinne z.B. Nietzsches, dass dem Menschen ein ungeheures Potential des Schöpferischen innewohnt, welches nur wenige historische Ausnahmemenschen oder Künstlergenies bisher zu realisieren wussten. Dass das Schöpferische dabei eine pathologische Gefahr birgt, ist ein zweiter Punkt: Jedes Neue in der menschlichen Historie, jeder ‘Entwicklungsschritt’, birgt seine Pathologie – eine Antithese, die noch nicht zur Synthese gefunden hat –, man denke z.B. an das Übel, welches die herausragende Entdeckung der Kernspaltung mit sich brachte.

Es lässt sich sagen, dass Kolonialismus ein fehlgeleitetes oder pathologisches  Schöpferisches ist, ein fehlgeleitetes Weltenschöpfen. Die noch ausstehende Synthese wäre in diesem Fall die Begegnung der Kulturen und Kontinente auf Augenhöhe. – Die Fehlschöpfung drückt sich sprachlich bereits in den Begriffen von der Zweiten und Dritten Welt aus, die der Imperialismus in seiner Erzählung des Weltens schuf. [ref] Spivak, S. 124f. – Den Begriff des Weltens/Weltmachens versteht Spivak unter Bezug auf Heidegger (Der Ursprung des Kunstwerk, 1935/36) als Kampf. – Ebd., S. 215. [/ref] Über den Kolonialherren ist in diesem Zusammenhang mit Spivak zu sagen:

„Er macht deren eigene Welt, die alles andere als bloße uneingeschriebene Erde ist, indem er sie zwingt, den Fremden als HERREN zu domestizieren. […] Ich behaupte zudem, dass sich aus der notwendigen, wenn auch widersprüchlichen Annahme einer uneingeschriebenen Erde, die die Voraussetzung für die Möglichkeit des Weltmachens einer Welt ist, die Kraft speist, die den „Eingeborenen“ sich selbst als „Anderen“ sehen lässt.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 215f. [/ref]

Es ist kontrovers, ob heute ein Neo-Kolonialismus vorliegt oder der Kolonialismus schlicht nie gebrochen wurde. Was zählt ist, dass die koloniale Idee „bis in die heutigen postmodernen Konsumgesellschaften und deren geschichtspolitischer Bezug auf eine sinnentleerte und kommodifizierte Retro-Kolonialität reichen kann.“ [ref] Olaf Kaltmeier, ‘Postkoloniale Geschichte(n). Repräsentationen, Temporalitäten und Geopolitiken des Wissens’, S. 203-214; in: Reuter/Karentzos, S. 206f. [/ref]

Mit Kaltmeier sei auch auf den peruanischen Soziologen Aníbal Quijano und dessen Konzept einer Kolonialität der Macht verwiesen, welches sich auf dem kapitalistischen Wertesystem gründet und die kulturelle Differenz in einem blauäugigen Modern vs. Traditionell, Weiß vs. Schwarz, Zivilisation vs. Barbarei zu fassen sucht. Dabei entsteht eine Geopolitik des Wissens, die indigene und andere periphere Kenntnisse, Wissenschaften und Sprachen ignoriert. Stattdessen wird gerne ein Wissen über den Anderen produziert (Hier knüpft die postkoloniale Wendung an, die den locus of enunciation jeder Sprechenden enthüllt, die Verschränkung mit kolonialen Projekten aufdeckt und subalterne Perspektiven aufnimmt, jene Völker ohne Geschichte.) [ref] Ebd., S. 208f. [/ref]

Konkreter sei zu der Kolonialität der Macht gesagt: Beispielsweise Kien Nghi Ha weist in Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmarktpoltik (2003) darauf hin, dass deutsche Migrations- und Arbeitsmarktpolitik die „Form der inneren Kolonisierung“ habe, denn es werde schlechterdings die Produktivkraft des Anderen angeeignet. Gilt noch im 21 Jahrhundert eine Selektion von Einwanderungswilligen nach Nützlichkeitskriterien, so sei das „charakteristisches Merkmal von Kolonial- und Apartheidsstaaten“. [ref] Ziai, S. 286. [/ref]

II.3 Die dunkle Seite von westlichem Liberalismus, Humanismus & Philosophie

Es sei nun beleuchtet, wo die Wurzeln der Kolonialität der Macht liegen und wie weit sie reichen. Wurde bereits einleitend darauf verwiesen, dass die deutsche idealistische Philosophie gerne vom Menschen spricht, aber damit allein den (weißen) Mann meint, so schreibt Spivak hierzu:

„Der „einheimische Informant“ gilt mir als Name für diese Markierung der Ausstoßung aus dem Namen MENSCH [im Original deutsch; R.W.] – eine Markierung, welche die Unmöglichkeit der ethischen Markierung durchstreicht.“ [ref] Zit. nach: Spivak, S. 29. [/ref]

Die einheimische Informantin wird von Kant, Hegel oder Marx gebraucht und verworfen, stattdessen der Europäer als Norm gesetzt. Kant definiert (und er wird inhaltlich seine Nachfolger haben) einen rohen Menschen, den Nicht-Europäer, als unterhalb der Subjektivität, als also nicht moralisch, als noch nicht mit seinem eigenen Philosophiesystem (den drei Kant’schen Kritiken) perspektivierbar. Dabei ist der rohe Mensch für den Königsberger tatsächlich nur ein Nebenprodukt, denn tatsächlich geht es dem Philosophen keineswegs um eine Emanzipation oder Entwicklung der Menschheit, sondern allein um ein europäisches Kulturprojekt. [ref] Ebd., S. 29, S. 36f., S. 47 u. S. 50. [/ref]

Eine gewaltige Obszönität dieses Kulturprojektes ist die Berufung auf Liberalismus, Humanismus und Gleichheit/Freiheit/Brüderlichkeit.

Was Liberalismus eigentlich bedeutet, hat bereits 2005 (dt. 2011) Domenico Losurdo eindrücklich mit seinem Freiheit als Privileg. Eine Gegengeschichte des Liberalismus dargelegt:

Der Liberale behaupte zu seinem Freiheitsdenken stets einen Untermenschen, eine Unterschicht, dem/der diese Freiheit nicht zukommt: Arme, Obdachlose, Asoziale, Landstreicher, Sklaven in den Kolonien. Diese Grundeinstellung des Liberalen lässt sich konsequent bei liberalen Vordenkern wie John Locke (1632-1704) und David Hume (1711-1776), über die liberalen Verfasser der amerikanischen Verfassung (1787) ( nicht nur George Washington (1732-1799), sondern auch die weiteren amerikanische Präsidenten Jefferson, Madison und Monroe waren Sklaven’halter’) bis zu heutigen (Neo-)Liberalen finden. [ref] Vgl. Domenico Losurdo, ‘Freiheit als Privileg. Eine Gegengeschichte des Liberalismus’, Köln 2011. [/ref]

Auch um den Freiheitsanspruch der Französischen Revolution ist es nicht besser gestellt, schon allein deshalb, weil Franzosen wie andere europäische Kolonialherren weltweit Unterdrückung anrichten. Fanon konstatiert so:   „[…], denn wiewohl man im Namen der Intelligenz und der Philosophie die Gleichheit der Menschen verkündet, beschließt man in ihrem Namen auch die Ausrottung.“ [ref] Zit. nach: Fanon, Haut/Masken, S. 26. [/ref] Und ein ebenso vernichtendes Fazit lässt sich zum sogenannten Humanismus mit Sartre ziehen: „[…] nichts ist bei uns konsequenter als ein rassistischer Humanismus, weil der Europäer nur dadurch sich zum Menschen hat machen können, daß er Sklaven und Monstren hervorbrachte.“ [ref] Zit. nach: Jean-Paul Sartre, ‘Vorwort’, S. 7-27; in: Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015, S. 23. [/ref]

Die Begegnung von einem Uns mit ‘den Anderen’ wird mit diesen Voreinstellungen freilich hochgradig verkompliziert. Frantz Fanon bemerkt:

„Es gibt zwar durchaus den Augenblick des »Seins-für-Anderes «, von dem Hegel spricht, doch in einer kolonisierten und zivilisierten Gesellschaft wird jede Ontologie unrealisierbar. Es scheint, als hätte das die Aufmerksamkeit derer, die über die Frage geschrieben haben, nicht sonderlich gefesselt.“ [ref] Zit. nach: Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015, S. 93. [/ref]

Im Weiteren verweist Fanon auf ein Jenseits der (europäischen) Ontologie und betreibt deren Dekonstruktion, wenn er auf die Bantu-(Non-)Ontologie verweist, der das metaphysische Elend Europas fremd ist. [ref] Ebd., S. 154. [/ref]

Letztlich plädiert Fanon für eine radikale Auflösung jeglichen Manichäismus’, der beispielsweise auch das Wort von einer ‘westlichen Philosophie’hervorbringt:

„Es gibt keine weiße Welt, es gibt keine weiße Ethik, auch keine weiße Intelligenz. / Es gibt auf beiden Seiten der Welt Menschen, die suchen. / Ich bin kein Gefangener der Geschichte. Nicht in ihr darf ich nach dem Sinn meines Schicksals suchen. / In jedem Augenblick muss ich mich daran erinnern, dass der wahre Sprung darin besteht, die Erfindung in die Existenz einzuführen. / In der Welt, in der ich fortschreite, erschaffe ich mich unaufhörlich. / Ich bin solidarisch mit dem Sein, insofern ich es überwinde.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 195. [/ref] Das oben behauptete schöpferische Potential des Menschen triumphiert hier auf nicht-unterdrückerische Weise!

Freilich: Fanon († 1961) erlebte nicht mehr in allem Ausmaßen, wie die revolutionäre Energie in afrikanischen Diktaturen [ref] Die Diktaturbildungen erwähnt bereits Fanon und erörtert sie als ein Instrument der inländischen bourgeoisen Herrschaft, die mit dem Westen paktiert. – Fanon, Verdammten, S. 141. [/ref] – verwickelt mit westlicher Ökonomie und Politik – erstarrte und wie der globale Neoliberalismus und dessen Konsequenzen Afrika, ebenso wie Asien und Lateinamerika in den Würgegriff nimmt (was angesichts der Inkommensurabilitäten nicht oft genug wiederholt werden kann): mit europäischen und US-amerikanischen Protektoraten (Rekolonisierung [ref] Vgl. Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011, S. 244. [/ref] ), mit Erdölkriegen, mit land grabbing inklusive Zwangsvertreibung der ansässigen Bevölkerung, mit Nahrungsmittelspekulation, mit Waldrodungen im exorbitanten Stil, mit durch den Klimawandel ausgelöster Bodenverarmung/Erosion – wie durch tauende Gletscher anschwellende Flüsse (z.B. in Bolivien) – und andere Naturkatastrophen, [ref] Vgl. ebd., S. 226ff. [/ref] mit verschmutztem ‘Trink-‘wasser, mit einer Medikamentenmafia, mit der Versagung von Ausrüstung an leistungsfähige und mit reicher traditioneller Erfahrung ausgestattete Bauernkulturen. [ref] Vgl. ebd,, S. 76f. [/ref] An der Tagesordnung sind Unterdrückung durch Armut, fortwährende Unterernährung und periodisch wiederkehrende Hungersnöte, (Kinder-)Prostitution, Kinderarbeit in Minen und Fabriken, hohe Kindersterblichkeit, hohe Suizidraten, wirtschaftliche wie soziale Dauerkrisen, nicht tilgbare Auslandsschulden, bewaffnete Konflikte, Aids, Tuberkulose und anderen Epidemien.

Es sei erinnert: „In ihrem augenblicklichen Zustand könnte die Weltlandwirtschaft problemlos zwölf Milliarden Menschen ernähren, was gegenwärtig fast der doppelten Weltbevölkerung entspräche. / Insofern ist die Situation alles andere als unabwendbar. / Ein Kind, das am Hunger stirbt, wird ermordet.“ [ref] Zit. nach:ebd., S. 15. [/ref] Jean Ziegler benennt klar die „Feinde des Rechts auf Nahrung“: [ref] Vgl. ebd, S. 137-177. [/ref] Transkontinentale, oligarchische Privatkonzerne und Hedgefonds, die nicht unerheblichen Einfluss auf die Politik der westlichen Regierungen haben (insbesondere die Durchsetzung einer ungehemmten freien Marktwirtschaft, die vermeintlich ‘gerecht’ und ‘frei’ höchstentwickelte und um Existenz ringende Ländern in der Kampfarena aufeinandertreffen lässt [ref] Vgl. ebd., S. 159. [/ref] ) und die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Menschenrechte aushebeln. Als Werkzeuge dienen dabei die Wirtschafts- und Finanzinstitutionen WTO, IWF und Weltbank, „[d]ie drei apokalyptischen Reiter des Hungers“. [ref] Ebd., S. 157. – Zur möglichen postkolonialen Perspektive auf den IWF („Disziplinierungsinstrument“, „moderner Priester“), aber auch deren Relativierung vgl. Ziai, Entwicklung, S. 420ff. [/ref]

Bis heute lässt sich so konstatieren: „Ideen von »der Welt« oder »dem Globalen« bleiben zutiefst mit dem Neokolonialismus verstrickt.“[ref] Zit nach: Castro Varela/Dhawan, S. 78. [/ref]  Per se lässt sich eine Repräsentation der Erde als Globus mit einer imperialistischen Implikation lesen, das Einhergehen von Globalisierungskritik und Postcolonial Studies ergibt sich so. Zwar berücksichtigt die Globalisierung in gewissem Maße die Heterogenität der Welt (auch wenn hier nicht gleiche Länder auf gleiche Länder stoßen), andererseits findet eine koloniale Reformulierung in Gestalt des Kapitalismus’ statt. [ref] Ebd., S. 78f. – Es ist anzumerken, dass dekolonisierende Maßnahmen im Zuge der Globalisierung ein allgemeines Einführen der sog. ‘Demokratie’ anstreben. Dabei wird z.B. unterstellt, dass alle Frauen (unabhängig von Ethnie, Stand, Einkommen, Religion oder Sexualität) gemeinsame Interessen teilen. Es werden weiter universelle Lösungsansätze gegen Armut und Arbeitslosigkeit aufgezwungen (fatalerweise meist mit dem Gedanken, dass die freie Marktwirtschaft das schon selbstreguliere; darauf weist mehrfach Jean Ziegler in seinen Schriften hin), es werden Vorwände gefunden, dass der globale Norden im globalen Süden interveniert. Dabei gilt die europäische Aufklärung mit den Diskursen des Fortschritts und der Rationalität als Non Plus ultra und Ausdruck einer ‘kulturellen Überlegenheit’. – Vgl. ebd., S. 87ff. [/ref]

III. Die Flexibilität des Postkolonialen

Nachdem nun die wesentlichen Haltungen des postkolonialen Denkens referiert wurden und die Leserin hoffentlich einig damit geht, dass eine Notwendigkeit des Thematisieren von den bis heute wirksamen kolonialen Strategien besteht, sei ein Wesenszug des Postkolonialen erörtert, der gleichsam eine Antwort auf die eingangs gestellte Frage gibt, ob die westliche Disziplin mit westlichen oder eingewesteten Akteur_Innen legitimiert ist über oder gar für den globalen Süden zu sprechen. Die Antwort ist die Flexibilität des Postkolonialen – ganz bewusst wird hier nicht von einer postkolonialen Theorie gesprochen, weil eine Wendigkeit vorliegt, die sich nicht in eine starre Theorie bannen lässt. Dies sei im Weiteren erläutert.

Das eigentlich Nicht-Theoretische zeigt sich schon an der Schwierigkeit, wenn die Postcolonial Studies intern keine ‘richtige’ Theorie als Überbau für sich finden. Ist das Postkoloniale  beispielsweise marxistisch oder dekonstruktiv? Ist die ‘richtige’ philosophische Herangehensweise die der Hermeneutik oder die der Systemtheorie, die des Feminismus oder die des Poststrukturalismus’? [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 20. [/ref] Die Bezugnahme auf Marx ist einerseits logisch, andererseits aber auch sehr problematisch: Für Marx stellt der Kolonialismus ein notwendiges Übel dar, um Stammesfeudalherrschaften zu stürzen; eine Vorbedingung für die einstige Realisation des Kommunismus’. Dogmatische Marxisten kritisieren umgekehrt die Postcolonial Studies, die u.a. eben auch Marx kritisieren. [ref] Ebd., S. 42f. [/ref] Wer zwingend die Haltung des Postkolonialen zu Marx definieren will, müsste Sprachspiele von einem Post- oder Transmarxistischen [ref] In der Marxismus-Frage bereichert Spivak die Diskussion: Sie schlägt dekonstruktive re-readings von Marx vor, anstatt Marx’sche Konzepte unreflektiert nachzuplappern. Sichtbar wird dabei das Unsichtbare: Marx ignoriert die Erfahrungen von kolonisierten Subjekten in nicht-westlichen Gesellschaften (auch wenn er den Kolonialismus passagenweise anklagt) und er unterstellt (in typisch Manier des westlichen Imperialismus!), dass für die gesamte Menschheit ein und dasselbe politische Interesse gelte. – Spivak, S. 167ff. [/ref] bemühen. Analog dürften die Relationen zu Feminismus, Poststrukturalismus usw. sein.

Als Beispiel für das Flexible der Postcolonial Studies sei hier zunächst auf Bhabha und dessen für den westlichen geistes- und sozialwissenschaftlichen Diskurs ungewöhnliche Strategie verwiesen, dass Quellen auch radikal verbogen werden können, um die Dominanz westlicher Erzählungen zu brechen und andere Perspektiven zu eröffnen. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 221. [/ref]

Neue Perspektive öffnend ist auch Bhabhas Konzept des ‘Dritten Raums’. Müssen sich liberale Ideologie und Toleranz-Ethiken einen Widerspruch vorstellen, um ihn zu begrenzen und aufgeklärten Relativismus oder Humanismus dagegenzustellen, so plädiert Bhabha in Anlehnung an John Stuart Mills (der zwar Mitbegründer des Liberalen, aber trotzdem weitaus dialogischer ist) dafür, dass der Geist sich in der Diskussion den anderen Standpunkt völlig aneignen, also ein radikaler Ortswechsel (hin zu einem Grenzbereich, einem Nicht-Ort, einem Zwischenraum) erfolgen müsse: [ref] Bhabha, S. 36f. [/ref]

„Die Sprache der Kritik ist nicht deshalb effektiv, weil sie die Standpunkte des Herrn und des Knechts, des Merkantilisten und des Marxisten für alle Zeiten voneinander getrennt hält, sondern sie ist es gerade in dem Maß, in dem sie gegebenen einander gegenüberstehenden Territorien überschreitet und einen Raum der Übersetzung eröffnet: figurativ gesprochen, einen Ort der Hybridität, an dem die Konstruktion eines politischen Objekts, das neu, weder das eine noch das andere ist, unsere politischen Erwartungen dementsprechend entfremdet und notgedrungen unsere bisherigen Formen der Erkenntnis des politischen Moments verändert.“  [ref] Zit. nach: ebd., S. 38. [/ref] Dabei gibt es für Bhabha keine „erlösende Rationalität der Aufhebung oder Transzendenz“. [ref] Ebd., S. 39. [/ref]

Bei allem Beipflichten zu Bhabhas Ausführungen sei hinterfragt, ob nicht per se jede Überschreitung von „gegenüberstehenden Territorien“ eben durch das Überschreiten die Inhalte des vormals Transzendente ablöst und sich in der Geburt eines neuen Nicht-Standortes ausdrückt. – Dieser neue Standpunkt aber, der im Speziellen von dem postkolonialen Diskurs artikuliert wird und im Allgemeinen Standpunkt unserer neuen Kultur ist, ist vor allem ein Infragestellen des bisherigen kulturellen Wissens. Genauer:

„Das Dazwischentreten des Dritten Raums der Äußerung, das die Struktur von Bedeutung und Referenz zu einem ambivalenten Prozeß macht, zerstört [den] Spiegel der Repräsentation, der kulturelles Wissen gemeinhin als integrierten, offenen, sich ausdehnenden Code zeigt. Die Einführung dieses Raumes stellt unsere Auffassung von der historischen Identität von Kultur als einer homogenisierenden, vereinheitlichenden Kraft, die aus der  originären Vergangenheit ihre Authentizität bezieht und in der nationalen Tradition des Volkes am Leben gehalten wurde, sehr zu Recht in Frage. Und das heißt, daß die disruptive Zeitlichkeit der Äußerung der Geschichte (narrative) der westlichen Nation deplaziert, die […] in einer  homogenen, seriellen Zeit geschrieben wird.“[ref] Zit. nach: ebd., S. 56. [/ref]

Weitere erfreuliche Unkonventionalität zeigt auch Spivak, die für ihr geisteswissenschaftliches Arbeiten das verwendet, was in ihre Hände gerät, [ref] Ebd., S. 153. [/ref] und weiter den souveränen Ausspruch tätigte: „The best of postcolonialism is autocritical.“ [ref] Gayatri C. Spivak, ‘Foreword. Upon reading the Companion to Postcolonial Studies, S. o.A.; in: Henry Schwarz/Sangelta Ray. ‘A Companion to Postcolonial Studies’, S. XV; hier zit. nach: Gisela Febel, ‘Postkoloniale Literaturwissenschaft. Methodenpluralismus zwischen Rewriting, Writing back und hybridisierenden und kontrapunktischen Lektüren’, S. 229-247; in: Reuter/Karentzos, S. 241. [/ref]

Die Selbstkritik stellt so auch einen wesentlichen Aspekt des postkolonialen Denkens dar. Zu nennen sind die (Selbst-)Vorwürfe, dass

  1. die postkoloniale Theorie selbst westlich/eurozentrisch sei.
  2. das Postkoloniale folgendes Paradox hervorrufe: Durch die postkoloniale Fixierung auf das Koloniale wird dieses gerade wieder ins Zentrum gerückt. [ref] Kaltmeier, S. 207. [/ref]
  3. ebenso die kritische Auseinandersetzung mit Europas Kolonialismus schiefgehen kann: Es werde dadurch nunmehr Europa zum (nicht nachvollziehbaren) Anderen [ref] Spivak, S. 204. [/ref]
  4. vielerorts in der Welt die Situation nach vor vor kolonial und eben nicht postkolonial sei.
  5. die postkoloniale Kritik schick und intellektuell sei, aber von den tatsächlichen Kämpfen im Süden abgekoppelt sei. (Castro Varela/Dhawan verweisen auch auf Foucault, der davor warnte, dass Intellektuelle immer einen Teil der Machtstrukturen besetzen, die das Sprechen des Volkes blockieren.) [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 314. [/ref]
  6. eine Finanzierung und Autorisierung durch den globalen Kapitalismus vorliege.
  7. allein Elite-Migrant_Innen zur Sprache käme.
  8. eine weiße Heteronormativität weitergeführt werde (so argumentiert der Feminismus). [ref] Vgl. ausführlicher: ebd., S. 285-338. [/ref]
  9. in der akademischen lingua franca geschrieben wird.
  10. die Möglichkeiten Gehör zu finden für einen westlichen Intellektuellen wesentlich größer sind, denn die eines indigenen Schamanen aus Ecuadaor.
  11. sich auch postkoloniale Ansätze meist den Regeln und Sprachspielen des akademischen Feldes unterwerfen.
  12. die Alltagswelt subalterner Gruppen nicht ferner sein könnte. [ref] Kaltmeier, S. 210. [/ref]

Alle diese Kritikpunkte haben ihre Berechtigung, wenn sie auch stets eine plausible Entgegnung kennen. Allem voran steht wohl als tatkräftiges Entgegnen das Bemühen, die Kritiken mitzudenken. – Hier seien die Punkte nun nicht einzeln abgearbeitet, sondern allein darauf verwiesen, dass  die Begrifflichkeit des Postkolonialismus zu klären ist (Punkt 4), der gar kein zeitliches Danach (Post-) meint, sondern inhaltlich als Widerstand gegen das Koloniale besetzt ist. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 16. [/ref] Und die Punkte 1 und 6 betreffend sei angemerkt: Der Kapitalismus hat sich als absolut gesetzt, ein_e Jede_r ist in die kapitalistischen und neoliberalen Kontexte verwoben. Hier kann man nur entgegnen, dass die Hoffnung bleibt (wenn der Skeptiker auch wiederum diese Hoffnung als systemimmanente Strategie des Kapitalismus denunziert, folgte man diesem Denken, endete das Denken und damit auch jedweder Text).

Im Weiteren sei sich in Sachen Selbstkritik des Postkolonialen erneut auf Spivaks Denken berufen, in welchem sich u.a. auch ein Pro und Contra zu der Kritik der hiesigen Punkte 1 und 6 findet: Zunächst ist festzuhalten, dass es eine unkontaminierte indigene Kultur und deren Sprecher_Innen gar nicht gibt. Denn jene Ethnizitäten des Trikonts sind Produkt von europäischen Anthropologen, Kolonialisten, Wissenschaftlern und in der Folge einheimischen Nationalisten: „[D]as (eigentliche) Objekt (der Untersuchung) ist daher „verloren“.“ [ref] Vgl. Spivak, S. 77. [/ref] Das bedeutet umgekehrt aber auch, dass ein politisch korrektes ‘Dem Trikont eine Stimme geben’ gemäß Spivak nunmehr fragwürdig ist: „Das Bauchrednertum der sprechenden Subalternen gehört zu Grundausstattung des linken Intellektuellen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 254. [/ref] Denn wir Intellektuellen und Aktivisten beziehen uns freilich nur auf jene ‘Dritte Welt’, die uns in irgendeiner Form zugänglich ist. [ref] Ebd., S. 276. [/ref] Es ist fatalistisch zu konstatieren, „dass ein Wissen um das andere Subjekt theoretisch unmöglich ist.“ [ref] Ebd., S. 281. [/ref]

Final holt Spivak über den Schlag gegen den Intellektuellen auch zu einem Schlag gegen den Postkolonialismus aus, dessen US-amerikanische akademische Form in vielen Fällen Schwindel sei: „Der Elite-„Postkolonialismus“ scheint ebenso eine Strategie zu sein, sich von der rassischen underclass abzugrenzen, wie es eine Strategie ist, in deren Namen zu sprechen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 350. [/ref] Und, unter Betonung des Euroamerikanischen am Postkolonialismus und unter Aufgriff der auch hier oben gelisteten Kritikpunkte heißt es bei Spivak:

„Kolonialismus war Modern-e/-isierung: Postkolonialismus ist Widerstand gegenüber dem Postmodernismus, oder der „wahre“ Postmodernismus; nunmehr ist der postmoderne Postkolonialist der triumphale selbsternannte Hybride. Die tatsächlichen postkolonialen Gebiete haben einen klassenspezifischen und international gesteuerten begrenzten Zugang zur telematischen Gesellschaft der Informationsbeherrschung, der auch der einheimische Kontrapunkt bzw. die Quelle des Diskurses der kulturellen Spezifik und Differenz ist. Ich meine, dass die akademischen Behauptungen dieser Differenz, die die simulierte Spezifik einer radikalen Position stützen, oftmals die stillschweigende Kollaboration des Postkolonialen im Dienste des Neokolonialismus verheimlichen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 352. [/ref] Es seien nur die Stichworte Globalisierung und Amerikanisierung genannt.

Aber auch einen Grund für uns dennoch zu schreiben/sprechen liefert Spivak: Es ist die tiefe ethische Verantwortung der Geisteswissenschaften, die Unterdrückungsstrukturen (in Sprache und Historie) sichtbar zu machen und bei Minderheiten wie bei Studierenden den Willen zur sozialen Gerechtigkeit zu wecken. [ref] Ebd., S. 152. [/ref]

Und Castro Varela/Dhawan schreiben, dass die westliche Theorie eben auch die Werkzeuge für eine Kritik am westlichen Imperialismus beinhalte. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 201. [/ref] Mit Kaltmeier ist zudem als Gegengift zu den Kritikansätzen die Notwendigkeit eines Sehens mit zwei Augen zu nennen, welches neben der eigenen auch die sulbalterne Perspektive im Blick hat, welches neben der akademischen auch die politische Dimension berücksichtigt. [ref] Kaltmeier, S. 211. [/ref]

Betont sei hier noch einmal das Flexible des Postkolonialen, welches in mehrerlei Gestalt auftritt:

Wesenszug der postkolonialen Studien ist auch das Interdisziplinäre, die interdisziplinäre Intervention, die sich kritisch gegenüber einer Kanonisierung von Wissen äußert. [ref] Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Vorwort’, S. 9-13; in: diess., ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012, S. 9. [/ref]

Desweiteren ist das Aufgreifen dekonstruktivistischer Theorie (wenn auch sehr unterschiedlich gewichtet und zuweilen kritisch befragt; vgl. oben) der postkolonialen Denke inne. Derridas Grammatologie (1968) und Deleuze/Guattaris Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie (1980) sind dabei von Wichtigkeit, öffnen sie doch einerseits den Blick auf den Ethonzentrismus der westlichen Welt (Derrida, im Sinne einer internationalistischen Kritik an der strukturalistischen Repräsentation und mittels einer dekonstruktiven Lektüre der überbewerteten westlichen Sprache/Schrift) und anderseits auf den globalen Süden (Derrida/Guattari, im Sinne einer externalistischen Kritik, abzielend auf ein Jenseits des Strukturalismus’ und der Repräsentation). [ref] Johannes Angermüller/Leonie Bellina, ‘Poststrukturalismus und Postkolonialismus: Jacques Derridas »Grammatologie« sowie Gilles Deleuzes und Félix Guattaris »Tausend Plateaus«’, S. 27-37; in: Reuter/Karentzos, S. 29f. [/ref] Die Tausend Plateaus sind ein unsystematisches ‘Wurzelbüschel’, entsprechend einer Weltsicht, die keine festen Grenzen und Grundsätze kennt, sondern sich ständig wandelt, abwechselt oder neu-orientiert. In Kapitel 12 Nomadologie wird zudem das Überschreiten von Grenzen thematisiert, welches im globalisierten Kapitalismus in der Nord-Süd-Asymmetrie durch ein neues Nomadentum geschieht. Die paradoxen Grunddynamiken sind nach Derrida/Guattari dabei 1) der ordnungsstiftende und damit begrenzende Staat versus 2) eine kreativ-chaotisch-dynamische ‘Kriegsmaschinerie’ wider Begrenzung, Ordnungswahn und Unterdrückung. [ref] Ebd., S. 32f .[/ref] Deleuze/Guattari präferieren – wie wir – dabei freilich letzteren Mechanismus, auch wenn der ‘Kriegs-‘Terinus unglücklich gewählt ist. Angermüller/Bellina erörtern:

„Die Kriegsmaschinerie operiert in der Peripherie des ›Südens‹, sie zieht nomadisch an den Rändern der staatlichen Ordnung umher, […]. Indem sie über die Fluchtlinien aus der aktuellen Ordnung ausbricht und Orte des Werdens an den nomadischen Rändern besetzt, realisiert die Kriegsmaschinerie Potentiale widerständiger Praxis.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 33. [/ref]

Operant_Innen des Nomadentums sind dabei, die, die noch werden. Jene (postkolonialen) Anderen präfiguieren keine neue Repräsentation, sondern sind metaphorisch zu verstehen als Dynamik des Werdens, des nicht Kontrollierbaren. [ref] Ebd., S. 34. [/ref]  Ebenso stehen die Nomad_Innen in keinem festen Kontext. Olaf Kaltmeier weist in Bezug auf die fließende Kontexten darauf hin, dass Postkolonialismus das Fragmentische betont,  sich von globalgeschichtlichen Großerzählungen verabschiedet, denn es wird fokussiert, „die hegemonialen Makroentwürfe zu dekonstruieren und die Multiperspektivität und Komplexität von ineinander verwobenen Geschichten herauszuarbeiten.“ [ref] Kaltmeier, S. 203ff. [/ref]

Unter Anbetracht der Aspekte des Interdisziplinären, des Dekonstruktiven, des Grenzenlosen, des Nomadenhaften, der fließenden Kontexte, des Fragmentarischen lässt sich einerseits sagen: Gerade jene Philosophen, die universalistische Wissenschaft und Philosophie kritisieren, bieten Ansatzpunkte für eine postkoloniale Philosophie: Marx, Nietzsche, Freud, Gramsci, Althusser, Derrida oder Foucault. [ref] Patricia Purtschert, ‘Postkoloniale Philosophie. Die westliche Denkgeschichte gegen den Strich lesen’, S. 343-354; in: Reuter/Karentzos, S. 343. [/ref] Oder andererseits (mit umgekehrter Perspektive): Das Postkoloniale ist keine völlig neue Invention, sondern kennt in der europäischen Geistesgeschichte seine Vorläufer. Es ließen sich Bücher mit Erörterungen von Gewährsmännern (und auch einigen -frauen) füllen. Für die/den zum Weiterdenken Willige_n sei allein auf die kreativ-chaotischen Ansätze deren verwiesen, die sich in irgendeiner Form einer ‘libertären Tradition’ (die es als festes Konzept freilich auch nicht gibt) zurechnen lassen – von antiken und mittelalterlichen Mystikern jenseits des herrschenden religiösen Dogmas, über Nietzsche und die französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts bis hin zu Occupy. [ref] Vgl. dazu einführend das Kapitel Frei spielende Kreativität, anarchistische Kreativität, in: Roland Wagner, ‘„Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’ , Norderstedt 2015, S. 567-597. [/ref]

Lässt aber das Postkoloniale paradoxerweise sich dadurch legitimieren, weil es keine festumrissene Legitimität mit sich bringt, so sei hier (der Überschreitung ist nie ein Ende!) noch ein Schritt weitergegangen und als anregender Abschluss dieses Aufsatzes das überbietende Konzept des Posthumanen (auf-)gelesen.

 

„Ich begreife die posthumane Verwicklung als eine Möglichkeit,
alternative Denkweisen, Wissensformen und Selbstbilder zu befördern.
Die posthumane Situation zwingt uns, kritisch und kreativ darüber nachzudenken,
wer oder was wird im Prozess des Werdens eigentlich sind.“

Rosi Braidotti, Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen, 2013

 

IV. Affirmation des Posthumanen

Das Ende des Menschen ist nun kein brandneuer Gedanke. Er findet sich bei Nietzsche, Foucault, Dath oder Haraway. Auch der postkoloniale Ahnherr Fanon formuliert bereits ein Jenseits des Menschen: „Man darf den Menschen nicht festnageln wollen, denn es ist seine Bestimmung, losgelassen zu werden.“ [ref] Zit. nach: Fanon, Haut/Masken, S. 197. [/ref]

Sartre bemerkt in dem Vorwort zu Fanons Die Verdammten dieser Erde, die Unterdrückung durch Kolonialherren geschehe mit der Zustimmung der Kolonisierten, die sich dadurch passiv auf einen Eingeborenenstatus festnageln ließen. [ref] Sartre, S.18. [/ref] Für sich genommen ist diese Aussage freilich kontrovers, Sartre (wie Fanon) indes geht es darum, von der Passivität zu einer Aktivität des (gewaltgeladenen) Kampfes zu gelangen:

„Diese ununterdrückbare Gewalt ist […] kein absurdes Unwetter, auch nicht das Wiederdurchbrechen wilder Instinkte, ja nicht einmal die Wirkung eines Ressentiments: sie ist nichts weiter als der sich neu schaffende Mensch. Diese Wahrheit haben wir, glaube ich, gewußt und wieder vergessen: keine Sanftmut kann die Auswirkungen der Gewalt auslöschen, nur die Gewalt selbst kann sie tilgen. Und der Kolonisierte heilt sich von der kolonalen Neurose, indem er den Kolonialherrn mit Waffengewalt davonjagt.“[ref] Zit. nach: ebd., S. 19. [/ref]

Die Dekolonisation ist es, die einen neuen Menschen gebiert: „Die Dekolonisation […] führt in das Sein einen eigenen, von den neuen Menschen mitgebrachten Rhythmus ein, eine neue Sprache, eine neue Menschlichkeit. […] das kolonisierte »Ding« wird Mensch gerade in dem Prozeß, durch den es sich befreit.“ [ref] Zit. nach: Fanon, Verdammten, S. 30.[/ref]

Auch im kulturellen Bereich fordert Fanon das völlig Neue entgegen stets neuer Varianten einer ‘Eingeborenenkultur’, die kolonial konstruiert wurde und Lieblingsobjekt des Kolonialherrn darstellte. [ref] Fanon, Verdammten, S. 205. [/ref] Dabei wird von dem Entkolonialisierer die Verquickung von Kultur und Befreiung deutlich gemacht: Hat die Kolonialherrschaft die kulturelle Existenz zerrüttet und naiv neu besetzt, so bedeutet jedes Entstehen von Kultur einen Schritt in Richtung Freiheit (und Befreiungskampf). [ref] Ebd., S. 199ff. [/ref] Und umgekehrt ist der Befreiungskampf für Fanon gleichzeitig Kultur: „Wir sind der Meinung, daß der organisierte und bewußte Kampf eines kolonisierten Volkes um die Wiederherstellung der nationalen Souveränität die stärkste Äußerung einer Kultur ist, die es überhaupt gibt.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 207. [/ref]

Die Überschreitung des Postkolonialen, die dem Postkolonialen als Selbstüberschreitung freilich innewohnt, sei hier mit Rosi Braidotti vollzogen. – Obschon die Philosophin und Feministin sich am Postkolonialen abarbeitet, sich inhaltlich in das Denken poststrukturalistischer, postmoderner und postkolonialer Denker_Innen einreiht, das für die postkoloniale ‘Theorie’ bedeutsame nomadic subject entwirft, wird sie für gewöhnlich nicht zum Kanon postkolonialer Studien gezählt. Mit ihrem Nomadic Subject. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Theory (1994) plädiert sie indes für postmoderne Subjektivierungsformen und betont Mobilitätsprozesse (metaphorisch wie als tatsächliche Grenzüberschreitungen) [ref] Vgl. Paula-Irene Villa, ‘Mobilität, Heterotopie, Dezentrierung. Rosi Braidotti: »Nomadic Subjects«’, S. 143-152; in: Reuter/Karentzos, S. 143f. [/ref] , beides dito Referenzpunkte des Postkolonialen.

Der Braidotti’sche spezifische Ansatz des Nomadismus’ als heterotope Denkweise beinhaltet den Gedanken, dass das Nomadische eine neue Subjektivität generiere. Die Nomadin ist dabei kein Idealtypus, hat aber utopischen Gehalt, ist Heterotopie, die keine sog. ‘Selbstverwirklichung’ darstellt, sondern ihre eigenen Widersprüche, Fragmentierung, Verflüssigung und Risse trägt. Jede Ontologie ist jener Nomadin suspekt, dennoch verortet sie sich stets und interveniert kritisch (strategischer Essentialismus), ist leibgewordenes kritisches Bewusstsein. Problempunkt nach Villa ist: Die Nomadin lasse sich bestens mit der neoliberalen Unternehmerin verknüpfen. [ref] Ebd., S. 145ff, S. 148 u S. 150f. [/ref]

Ist es seit Jahrzehnten gängige Praxis, dass ein Post- das andere Post- überbietet, so sind über das bloße Sprachspiel hinaus freilich stets Inhalt und Qualität der Überschreitung zu prüfen. Braidottis Pläydoyer für einen Posthumanismus bringt viele intelligente Versatzstücke mit sich (die sich freilich zuweilen im Postmodernismus, Poststrukturalismus oder Postkolonialismus stützen resp. andere Philosophien des Nachmenschlichen (von Nietzsche über Foucault bis Science Fiction) kennen).

Dass das Descarte’sche Cogito, welches den Menschen als Mensch definierte, fraglich ist, muss hier nicht wiederholt werden: Allein die Tatsache, dass es nur einen Bruchteil der Erdbevölkerung als Menschen ausmachte, sagt alles. [ref] Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014, S. 7.[/ref] Die Frage, was wir denn nun sind, wenn unser Menschsein fragwürdig ist, hat also ihre volle Berechtigung. Die Namensgebung spielt dabei eine sekundäre Rolle. Es sei diesbezüglich an den Ausspruch des (sich für das Posthumanoide begeisternden) Dietmar Dath erinnert: Nennt euch Mutanten, Cylonen oder Schlümpfe, wenn euch der Menschenname zu totalisierend, identitär oder repressiv ist. Darauf kommt nicht viel an. Lieber wäre mir, es fänden sich genügend geschickte und ausdauernde Personen, Verhältnisse zu beseitigen, in denen die ökonomisch-politische Besonderheit der Gattung von der Mehrheit der Zweibeiner noch gar nicht erreicht wird.“ [ref] Zit. nach: Dietmar Dath, ‘Maschinenwinter. Wissen, Technik, Sozialismus’, Frankfurt am Main 2008, S. 70. [/ref]

Der Begriff des Posthumanen bietet sich aber an, reflektiert er doch das (vermeintlich) Humane; zudem ist es nach Braidotti nicht nur ein weiteres Post-, sondern beinhaltet einen „grundlegenden Wandel in unserer Vorstellung dessen, was eigentlich unsere Gattung, unser Gemeinwesen und unser Verhältnis zu anderen Bewohnern dieses Planeten ausmacht.“ [ref] Zit. nach: Braidotti, S. 7. [/ref]

Es sei im Folgenden aufgezeigt, welche Inhalte und Widersprüche das Posthumane in sich trägt. Wenn sich dabei die Aufzählung manifestartig liest, so geschieht dem nicht unbedacht:

  • Das Posthumane entmachtet die posttheoretischen und antiintellektualistischen Tendenzen des Zeitgeistes durch Setzen einer neuen flexiblen Theorie. [ref] Ebd., S. 10f. – Einige Seiten weiter verweist Braidotti auf ihre Sorge, welches Wissen unsere Gesellschaften hervorbringen, nachdem die Geisteswissenschaften weniger als Soft Sciences geworden sind. – , S. 16. [/ref]
  • Das Posthumane ist auf perverse Weise Bestandteil des 21 Jahrhunderts, wenn in Kriegsgebieten Menschen Gras zum Überleben essen müssen und gleichzeitig europäische Kühe, Schafe, Hühner Tiermehl zu fressen bekommen – ein „radikaler Abbruch der Mensch-Tier-Relation“. [ref] Ebd., S. 13. [/ref]
  • Das Posthumane ist Konsequenz des Postkolonialen, welches den Humanismus als Komplizen von Verbrechen und Völkermorden sieht (nicht zuletzt durch den kommunistischen Humanismus der UdSSR). [ref] Ebd., S. 21 .[/ref]
  • Das Posthumane wird bei linken Kritiker_Innen am Dogmatischen des Marxismus (inkl. dessen Bündnis mit dem Staatskommunismus) in Form eines Antihumanismus (angesiedelt in Poststrukturalismus und Postkommunismus) gefeiert. Beispielsweise Foucaults Die Ordnung der Dinge (1971) ist eine solche radikale Kritik am Humanismus. [ref] Ebd., S. 28ff. [/ref] Es sei hier an die letzten Worte des Werkes erinnert: Der Mensch ist eine Erfindung, deren junges Datum die Archäologie unseres Denkens ganz offen zeigt. Vielleicht auch das baldige Ende. Wenn diese Dispositionen verschwänden, so wie sie erschienen sind, […] dann kann man sehr wohl wetten, daß der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand.“ [ref] Zit. nach: Michel Foucault, ‘Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften’, Frankfurt am Main 1974, S. 462. [/ref]
  • Das Posthumane sprengt in Braidottis Entwurf den Tunnelblick des Humanen nicht nur in dessen Fixierung auf ein rationales, europäisches Subjekt, sondern dito in der breiten Palette der Grundeigenschaften, die Verleiblichung, Sexualität, Affektivität, Empathie und Begehren umfassen. [ref] Ebd., S. 32. [/ref]
  • Das Posthumane ist widersprüchlicher Natur; so landet ein_e Antihumanist_In nicht selten bei humanistischen Idealen oder sie/er wurde selbst humanistisch sozialisiert oder geprägt. [ref] Ebd., S. 34. [/ref]
  • Das Posthumane macht darauf aufmerksam, dass der säkulare Humanismus mit neokolonialen Positionen einhergeht. [ref] Ebd., S. 41. [/ref]
  • Das Posthumane muss letztlich sowohl über Humanismus als auch Antihumanismus hinausgehen. [ref] Ebd., S. 41. [/ref]
  • Das Posthumane wird leider von modernen Kapitalisten in seinem kreativen Potential am Schnellsten erkannt (vor allem in den Gebieten Robotik und künstliche Intelligenz). [ref] Ebd., S. 50. [/ref]
  • Das Posthumane entwirft ein „posthumane[s] Subjekt im Rahmen einer Ökophilosophie vielfältiger Zugehörigkeiten als ein relationales Subjekt“, welches in Differenzen agiert und in sich selbst different ist. [ref] Ebd., S. 54. [/ref]
  • Das Posthumane versteht sich als Post-Anthropozentrismus, als eine „Politik des Lebens selbst“ und schlägt damit eine ontologische Bresche, die sich über den anthropos (ἄνθρωπος) hinaus dito öffnet für bíos (βíος, das organische Leben) und zoë (ζωή, das Leben im erweiterten Sinne; bei den Stoikern umfasste es den gesamten Kosmos, bei Braidotti ist insbesondere der Einbezug von (nicht-kommerzieller, experimenteller) Biotechnologie und artifizieller Intelligenz wichtig.) [ref] Ebd., S. 66 u. 72. [/ref]
  • Der Post-Anthorpozentrismus wird dito vom globalen Kapital als Erstes realisiert: Alles wird vermarkt, der ganze Planet (anthropos, bíos, zoë) Wenn hier die wertkonservative Kritik das Posthumane (zu Recht) verurteilt, muss als Gegenbewegung das Vorteilhafte des Posthumanen aufgezeigt werden. [ref] Ebd., S. 68. [/ref]
  • Der Geomorphismus ist nicht nur Umweltkrise und Klimawandel, sondern auch „Umgestaltung des Verhältnisses zu unserem komplexen Lebensraum, den wir als »Natur« bezeichnen“. Das meint eine Neuausrichtung des (geozentrischen) Subjektes, welches nunmehr nicht nur im anthropos angesiedelt ist, nicht mit der transzendentalen Vernunft verquickt ist, abgekoppelt ist von der Dialektik der Anerkennung, sondern auf der Immanenz von Beziehungen beruht. [ref] Ebd., S. 86f. [/ref]
  • Chaosmos (Wortschöpfung von James Joyce, aufgegriffen von Deleuze/Guattari) meinte jene überschreitende Artenakkzeptanz als letztlich kosmische Lebensenergie, [ref] Ebd., S. 87. [/ref] welche beinhaltet: das Posthumane als Erdwerdung [ref] Vgl. ebd., S. 85ff .[/ref] und das Posthumane als Maschinenwerdung. [ref] Vgl. ebd., S. 94ff. [/ref]
  • Der Maschinenkörper ist wie der organische Körper zu verstehen als von großem nicht-materiellen Anteil: das Neuronale im Geist resp. in den Schaltkreisen. Zudem dient der Maschinenkörper als Exterritorialisierung und elektronische Duplizierung des menschlichen Nervensystems. [ref] Ebd., S. 94. [/ref]
  • Das Posthumane denkt nicht in Teilbereichen, sondern will kollektives Projekt sein: eine neue Nähe zu Tieren, eine planetarische Dimension, ein hoher Grad technologischer Vermittlung. [ref] Ebd., S. 99. [/ref] Das bedeutet: „Maschinelle Autopoisis bedeutet, dass das Technologische ein Ort postanthropozentrischen Werdens ist, die Schwelle zu vielen möglichen Welten.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 99. [/ref]
  • Wiederum ist der kapitalistischen Vereinnahmung des kollektiven Projektes entgegenzutreten, wenn mittels Biopolitik Kontrolle über Lebendiges erreicht wird und mittels Biopiraterie die Ausbeutung der generativen Kräfte von Frauen, Tieren, Pflanzen, Genen, Zellen erfolgt. [ref] Ebd., S. 100. [/ref]
  • Das Posthumane impliziert eine neue Befragung der Differenz: Es kennt keine Gegensätze von sex & gender oder von Natur & Kultur, sondern nur das Leben selbst. [ref] Ebd., S. 100. – Auch hier ist wiederum kritisch auf das globale Kapital zu verweisen, welches das Leben als Mehrwert Genauer: „Der moderne Kapitalismus ist ein Postgendersystem, das ein hohes Maß an Androgynie aufnehmen kann und die kategoriale Unterscheidung zwischen den biologischen Geschlechtern verwischt. Er ist auch ein postrassisches System, das Menschen und ihre Kulturen nicht mehr aufgrund der Hautfarbe klassifiziert […] und doch von Grund auf rassistisch bleibt.“ – Zit. nach: ebd.; S. 102. [/ref] Differenz – das Prinzip des Nicht-Einen – ist konstitutiv für das Posthumane und stiftet die posthumane Ethik: [ref] Ebd., S. 104. [/ref]
  • „Posthumane Ethik zwingt uns dazu, das Prinzip des Nicht-Einen in den Tiefenstrukturen unserer Subjektivität durchzuhalten, indem wir die Zusammenhänge erkennen, die uns in einem lebendigen Netz komplexer Wechselbeziehungen mit den vielfältigen »Anderen« verbinden. Dieses ethische Prinzip sprengt die Illusion von Einheit, Totalität, und Ein-heit, aber auch die Herrennarrative von ursprünglichem Verlust, unermesslichem Mangel und irreperabler Trennung. Was ich stattdessen in stärker affirmativem Geiste, betonen will, ist die Vorrangigkeit der Beziehung und das Bewusstsein, dass man (one) der Effekt uneindämmbarer Ströme von Begegnungen, Interaktionen, Gefühlen und Begierden ist, die man nicht kontrollieren kann.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 104. [/ref]
  • Posthumane Ethik betont zudem die ontische Relationalität: intelligentes Fleisch & verkörperter Geist. Entscheidend ist dabei das stete Prinzip des Werdens, welches nach Verwirklichung drängt und das neue Wir der (zutieft anti-individualistischen) Posthumanität stiftet, die „Wiederherstellung eines fehlenden Volkes“ [ref] Ebd., S. 105. [/ref]
  • Gefahren auf dem Weg zur posthumanen Ethik sind dabei das Aufpropfen auf eine liberal-humanistische Auffassung des Selbstes die Stiftung eines neoliberalen neuen Selbstes, welches vorgibt eine Einheit der Fragmente zu sein. [ref] Ebd., S. 105f. [/ref]
  • Das Posthumane wendet sich subversiv gegen die marxistische normative Abwertung einer Verdinglichung und weiß wie die Kunst (die surrealistischen Junggesellenmaschinen oder Deleuzes/Guattaris Körper ohne Organe) das künstliche und künstlerische Objekt zu schätzen. Kunst ist eine kosmische Resonanz und per se inhuman (im wertfreien Sinne) wie posthuman, sie führt gar über das Leben hinaus. [ref] Ebd., S. 110f. [/ref]
  • Das Posthumane erkennt das Inhumane an, welches in jedem Individuum ruht und dieses (paradoxerweise) menschlich macht: durch seine Fremdheit und seine Nicht-Rationalität. Heute ist das Fleisch hochgradig vom Inhumanen, von technischen Gebilden, durchdrungen. [ref] Ebd., S. 112. [/ref]
  • Das Posthumane hat sich aber auch seinen nekromächtigen Verstrickungen zu stellen, wenn mittels Biopiraterie – Urbild ist hier die koloniale Plantage – die „globalen Obszönitäten“ Armut, Hunger, Obdach- und Heimatlosigkeit nach dem Leben trachten; wenn der Klimawandel die ganze zoë bedroht;wenn ein erstarkender Fundamentalismus Frauen, Homosexuelle und sexuelle Minderheiten bedroht; wenn Kinder Kapital sind (Zwangsarbeit, Kindersoldaten); wenn die Biopolitik AIDS, Ebola, SARS und andere Epidemien gebiert; wenn der Leichnam stets präsent ist – vom Krimi bis zu den Nachrichten; wenn der seelische Tod um sich schlägt (Süchte, Depressionen, Pathologien); wenn Flüchtlinge und Asylbewerber Menschenmüll darstellen. [ref] Ebd., S. 114-117, S. 123 u. S. 123. [/ref]
  • Erfrischender Fatalismus ist Braidottis Rat zum Umgang mit der uns umgebenden Nekropolitik: Tun wir so, als sei alles vorbei! Leben wir mit dem Tod und nicht gegen ihn! Ein Ethos der Auseinandersetzung kann dabei einen Kontrapunkt setzen: mit neuen sozialen Bedingungen und Beziehungen aus Tod, Ungerechtigkeit, Schmerz hinaus. Denn der Tod liegt hinter uns! Begreifen wir, dass Eros und Thanatos dieselbe Lebenskraft sind! [ref] Ebd., S. 132, S. 135 u. S. 137. [/ref] (So bereichernd dieser Gedanke für den intellektuellen Diskurs ist, umso fraglicher ist freilich, ob auch Jene damit einiggehen, die – in Afghanistan, Syrien, Eritrea oder Mali – tagtäglich von der Nekropolitik bedroht sind.)
  • Wie das Nutzen dieser Lebenskraft aussieht? Zickzackförmig! Denn: „Zickzackförmig ist das Stichwort für den nächsten Baustein posthumaner kritischer Theorie: Nicht-Linearität.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 168. [/ref]

Von diesen affirmativen Bekräftigungen des Posthumanen ausgehend, mag die die Leserin nun selbst in das posthumane Denken einstimmen. Die Ansatzpunkte dazu sind Legion.

Im 23. Jahrhundert [sic!] sodann wird ein alter Bekannter, der sich im Umgang mit den reichsten Facetten des (Post-, Trans- und Non-)Humanoiden auskennt, sagen: „In den letzten drei Jahrhunderten hat sich unglaublich viel verändert: Es ist für die Menschen nicht länger wichtig, große Reichtümer zu besitzen. Wir haben den Hunger eliminiert, die Not, die Notwendigkeit reich zu sein. Die Menschheit ist erwachsen geworden.“ [ref] Captain Jean-Luc Picard (Patrick Stewart) in: Gene Roddenberry , ‘Raumschiff Enterprise. The Next Generation’ (1987/88), Staffel 01, Episode 26 (‘Die neutrale Zone’), ab Min. 23, Sek. 47. [/ref]

Ebenjener – und das ist kein Zufall – pocht aber auch auf das Postkoloniale: „Beverly, die Hauptdirektive ist nicht nur eine Sammlung von Regeln, sie ist eine Philosophie, die sehr logisch ist. Die Geschichte hat uns doch immer wieder gezeigt, wenn der Mensch sich in die Gesellschaftsordnung weniger entwickelter Zivilisationen einmischt, ganz gleich, wie gut gemeint diese Einmischung ist, sind die Ergebnisse ausnahmslos verheerend.“ [ref] Captain Jean-Luc Picard (Patrick Stewart) in: Gene Roddenberry , ‘Raumschiff Enterprise. The Next Generation’ (1987/88), Staffel 01, Episode 22 (‘Die Seuche’), ab Min 42, Sek. 57. [/ref]

Es ist nun dito kein Zufall, dass der Sprecher sich in dritten oder anderen Räumen befindet, „die nie zuvor ein Mensch gesehen hat“. Liegt der Tod gemäß Braidotti hinter uns, so liegen jene Räume und das Posthumane vor uns.

 

 

 

Literatur

Johannes Angermüller/Leonie Bellina, ‘Poststrukturalismus und Postkolonialismus: Jacques Derridas»Grammatologie« sowie Gilles Deleuzes und Félix Guattaris »Tausend Plateaus«’, S. 27-37; in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012.

Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011.

Nadine Böhm/Doris Feldmann/Barbara Gabel-Cunningham/Christian Krug/Andreas Nehrig/Sabine Nunius, ’Vorwort der Übersetzerinnen und Übersetzer’, S. 7-19; in: Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014.

Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014.

María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015

Dietmar Dath, ‘Maschinenwinter. Wissen, Technik, Sozialismus’, Frankfurt am Main 2008.

Nikita Dhawan, ‘Postkolonialismus’, S. 55-58; in: M. Hartmann/C. Offe (Hrsg.): ‘Politische Theorie und Politische Philosophie. Ein Lexikon’, München 2011, S. 55.

Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015.

Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015, S. 93.

Gisela Febel, ‘Postkoloniale Literaturwissenschaft. Methodenpluralismus zwischen Rewriting, Writing back und hybridisierenden und kontrapunktisschen Lektüren’, S. 229-247; in: Reuter/Karentzos.

Michael C. Frank, ‘Diskurs, Diskontinuität und historisches Apriori. Michel Foucaults »Die Ordnung der Dinge«, »Archäologie des Wissens« und »Die Ordnung des Diskurses«’, S. 39-50; in: Reuter/Karentzos.

Olaf Kaltmeier, ‘Postkoloniale Geschichte(n). Repräsentationen, Temporalitäten und Geopolitiken des Wissens’, S. 203-214; in: Reuter/Karentzos.

Jens Kastner, ‘Klassifizierende Blicke, manichäische Welt. Frantz Fanon: »Schwarze Haut, weiße Masken« und »Die Verdammten dieser Erde«’, S. 85-95; in: Reuter/Karentzos, S. 97.

Domenico Losurdo, ‘Freiheit als Privileg. Eine Gegengeschichte des Liberalismus’, Köln 2011.

Patricia Purtschert, ‘Postkoloniale Philosophie. Die westliche Denkgeschichte gegen den Strich lesen’, S. 343-354; in: Reuter/Karentzos.

Jean-Paul Sartre, ‘Vorwort’, S. 7-27; in: Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015.

Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014.

Paula-Irene Villa, ‘Mobilität, Heterotopie, Dezentrierung. Rosi Braidotti: »Nomadic Subjects«’, S. 143-152; in: Reuter/Karentzos.

Roland Wagner, ‘„Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’ , Norderstedt 2015.

Aram Ziai, ‘Postkoloniale Perspektiven auf „Entwicklung“’, S. 399-426; in: Peripherie. Zeitschrift für Politik und Ökonomie in der Dritten Welt, Nr. 120, 30. Jg., Münster 2010, S. 400ff.

Aram Ziai, ‘Postkoloniale Politikwissenschaft. Grundlagen einer postkolonialen politischen Theorie und deren Anwendungsfehler’, S. 283-296; in: Reuter/Karentzos, S. 286.

Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011.