„Die nichtsynchrone Zeitlichkeit globaler
und nationaler Kulturen eröffnet einen kulturellen Raum
– einen dritten Raum –, in dem die Verhandlung inkommensurabler
Differenzen eine Spannung schafft, wie sie für Existenz(weis)en
an der Grenze typisch ist.“
Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, 1994
- Grenzgänge. Thema und Ansatz
Folgendes sei hier Programm: Die Thematik von Grenzen, deren Bedeutung und Überwindung, soll im Kontext von Migration und Flucht beleuchtet werden. Unter Auslotung des hermeneutischen Überbaus soll final die Fiktionalität von Grenzen behauptet sein. Dabei werden Ansätze der Postcolonial Studies bedeutsamstes Instrument darstellen.
Betritt dieser Aufsatz mittels des Literaturwissenschaftlichen das Themenfeld, so geschieht dies in guter Praxis der Postcolonial Studies, eine postkoloniale Denkerin wie Gayatri Chakravorty Spivak etablierte jenen Ansatz.
Wenn hier die beiden Romane Die gläserne Grenze (Carlos Fuentes, La frontera de cristal, 1995) und Odysseus aus Bagdad (Eric-Emmanuel Schmitt, Odysseus uit Bagdad, 2008) im Fokus der Diskussion stehen, so ist diese Auswahl indes völlig subjektiver Natur. Wurden bei den Vorarbeiten zu diesem Aufsatz auch Romane von Autorinnen, autobiographische Fluchtgeschichten und Romane mit einem breiteren geographischen Spektrum der Herkunft in Betracht gezogen, so sind es die beiden Romane von (linken) Intellektuellen und Männern (der eine aus der mexikanischen Elite stammend, der andere aus der elsässischen Mittelschicht), die am meisten überzeugten.
An anderer Stelle sei subversiv hinterfragt, wie ein postkolonialer Diskurs, der sich aus europäischer – und damit kolonialer – Tradition speist, überhaupt möglich sein kann. Hier sei die subjektive Auswahl der Romane nur angemerkt und (ohne damit eine vollständige Entschuldigung zu behaupten) darauf verwiesen, dass wissenschaftliche Texte – insbesondere in den Geisteswissenschaften – stets ihre subjektive Note haben, dass die Subjektivität des Autors aber durch den Text selbst überschritten wird, da jener eine (vom Autor nicht steuerbare) eigene Subjektivität hat, welche Ambivalenz und Hybridität in sich trägt. Der Text wird von einem Gegenort, einer Grenze aus geschrieben. [ref] Vgl. Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011, S. 34. – Vgl. in diesem Zusammenhang auch Homis Plädoyer „für das Verwischen der traditionellen Grenze zwischen Theorie und Politik und [s]eine[n] Widerstand gegen das Ein-schließen des Theoretischen“ in dem Kapitel Das theoretische Engagement, ebd., S. 29-58. [/ref] Dito der postkoloniale Diskurs entsteht per se an einem „hybriden Ort des kulturellen Wertes – des Transnationalen als des Translationalen.“. [ref] Ebd., S. 258. [/ref] Die Vorsilben der Überschreitung, trans- und inter-, fallen häufig in den Postcolonial Studies. Graham Huggan schreibt in seiner Einleitung zum Oxford Handbook of Postcolonial Studies so: „Postkoloniale Theorie interveniert in die eurozentischen Narrative und die damit zusammenhängende Amnesie Europas, um hegemoniale Strukturen zu transformieren.“ [ref] Graham Huggan, ‘Oxford Handbook of Postcolonial Studies’, Oxford 2103, S. 12; hier (in dt. Übersetzung) zit. nach: María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015, S. 17. [/ref]
Wesenzug der postkolonialen Studien ist so auch das Interdisziplinäre, die interdisziplinäre Intervention, die sich kritisch gegenüber einer Kanonisierung von Wissen äußert. [ref] Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Vorwort’, S. 9-13; in: diess., ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012, S. 9. [/ref] Und Reuter/Karanetzos halten zudem fest, dass postkoloniale Studien an sich eine Grenzerfahrung (border gnosis) des permanenten Überschreitens und Unterlaufens von kulturellen Systemen oder einzelner Fachdisziplinen sind. [ref] Reuter/Karentzos, Vorwort, S. 11. [/ref]
Auf merkwürdige Weise verschränken sich so das Thema (‘Grenzen’), das Medium (der geisteswissenschaftliche Text als von einer Grenze aus geschrieben) und der Ansatz (das postkoloniale Denken als Grenzüberschreitung). – Wem aber dennoch nicht einleuchten will, warum das Postkoloniale hinsichtlich der Grenzthematik hier Deutungshoheit haben soll, sei darauf verweisen, dass – ähnlich wie Homi K. Bhabha [ref] Vgl. Castro Varela/Dhawan, S. 256. [/ref] es formuliert – Vertreibung/Flucht/Migration stets im Zusammenhang mit (Neo-)Kolonialismus stehen und daher gemeinsam mit jenem untersucht werden müssen.
Die im Zentrum der Diskussion stehenden Romane sind bei Fuentes die Collage verschiedener Einzelschicksale in den jeweiligen Kapiteln (die sich nur marginal überschneiden) im Grenzgebiet Mexiko/USA und bei Schmitt die Fluchtgeschichte des jungen Irakers Saad Saad über Ägypten, Südeuropa, Nordeuropa bis England. Titelgebend ist dabei der Odysseus der Odyssee, jener „erste Reisebericht, der die Menschheit geprägt hat.“ [ref] Zit. nach: Eric-Emmanuel Schmitt, ‘Odysseus aus Bagdad’, Frankfurt am Main 2015, S. 113. [/ref] Beide Romane sind so durch das Episodische geprägt, durch Fuentes’ verschiedene Protagonist_Innen und Schmitts Stationen der Flucht.
Der Leser der vorliegenden Seiten wird ebenfalls mit dem Episodischen konfrontiert, wenn – allein schon wegen der Sprachschönheit (sic!), zudem aber auch aufgrund dessen, dass das Episodische und nicht das Identitäre uns leiten – viele Fragmente der Romane zitiert und collagiert werden.
Dito der postkolonialen Diskurs aber ist nicht nur ein Diskurs der Überschreitung von Grenzen, sondern auch des Nicht-Identitären. Elisabeth Bronfen schreibt in dem Vorwort zur deutschen Ausgabe von Bhabhas Die Verortung der Kultur (engl. 1994, dt. 2000) über mögliche nicht-identitäre Denkfiguren wie folgt:
„In unserem von Emigration, Migration und ethischer Hybridität gekennzeichneten Zeitalter, so sein [Bhabhas; R.W.] zentrales Postulat, müssen wir zunehmend mit Hilfe von Denkfiguren wie ‘Zwischenräumen’, ‘Spalten’, ‘Spaltungen’ oder ‘Doppelungen’ operieren, um die Frage der kulturellen Differenz als produktive Desorientierung und nicht als Festschreibung einer vereinnehmbaren Andersartigkeit zu verhandeln.“ [ref] Zit. nach: Elisabeth Bronfen, ‘Vorwort’, S. IX-XIV; in: Bhabha, S. IX. [/ref]
Wird auf den vorliegenden Seiten ein wesentlicher Punkt die Frage der Identität angesichts von Grenzen sein, so sei mit Bronfen vorweggenommen, dass nicht nur das Postulat einer nicht-identitären Kultur zu erheben ist, sondern freilich (die Wortbedeutung sagt es ja) auch jenes einer nicht-identitären Identität. [ref] Bhabha selbst spricht sogar davon , dass der Zugang zu einer traditionellen, originären Identität einen entfremdeten Akt darstelle. – Bhabha, S. 3. [/ref]
Damit werden „Subjekte gerade nicht auf eine ethische Position festgelegt“, sondern vielmehr mittels einer ‘symbolischen Anrufung’ (Althusser), welcher gemäß Bhabha eine Differenz (analog zum Freud’schen Gedanken vom Unbewußten als fremdes, beunruhigendes, widersprüchliches Element in dem psychischen Apparat ) innewohnt. [ref] Bronfen., S. IXf. [/ref] Genauer lässt sich das – somit nicht-identitäre und differente – postkoloniale Subjekt folgendermaßen definieren:
„Ein Subjekt, das die Notwendigkeit von symbolischen Fiktionen, die um Verortung in einer Nation, einer Gemeinschaft oder einer globalen intersubjektiven Vernetzung kreisen, gerade darin ernst nimmt. daß es diese stets als Fiktionen handelt und demzufolge die eigenen Identitäten in bezug auf die symbolische Anrufung, die an es von diesen sinnstiftenden Fiktionen herangetragen werden, immer mit einer ironischen Distanz, mit einer Selbstspaltung oder Selbstdoppelung, aushandelt.“ [ref] Zit. nach: Bronfen, S. XIII. [/ref] Ob dabei wirklich die ironische Distanz gegenüber den fiktionalen Symbolen von insbesondere Nation und Grenze ausreicht, sei vorerst dahingestellt.
Homi selbst beginnt seine Schrift mit einem Heidegger-Zitat [ref] „Die Grenze ist nicht das, wobei etwas aufhört, sondern, wie die Griechen es erkannten, die Grenze ist jenes, von woher etwas sein Wesen beginnt.“ – Martin Heidegger, ‘Bauen – Wohnen – Denken’, S. o.A.; in: ders., ‘Vorträge und Aufsätze. Teil II’, Pfullingen 1967, S.29; hier zit. nach: Bhabha, S. 1. [/ref] und einleitenden Worten, die die Grenze betonen, freilich nicht in ihrer trennenden Funktion, sondern in ihrem eigentlichen Wesen, ihrer Wesentlichkeit, die Subjekt und Gemeinschaft, kurz: unsere Gegenwart, prägt:
„Es ist eine gängige Vorstellung unserer Zeit, die Frage der Kultur im Bereich des darüber Hinausgehenden (beyond) zu verorten. […] Unser Dasein ist heute von einem finsteren Gefühl des Überlebens geprägt, einem Leben an den Grenzen der „Gegenwart“, […].“ [ref] Zit. nach: Bhabha, S. 1. [/ref]
Somit ist ein_e Jede_r Grenzgänger_In, in einem Leben im Jenseitigen, denn Über-Leben. [ref] Auch Bhabha widmet sich diesem Wort und verweist auf Derrida, der „die „Zeit“ des Benjaminschen Konzepts vom Nachleben der Übersetzung als sur-vivre, Über-leben, als den Akt, sein Leben auf der Grenze zu leben, übersetzt.“ – Zit. nach: ebd., S. 339. [/ref]
Das muss (indes: es darf!) nicht zwingenderweise im philosophischen Sinne verstanden werden, leben wir doch in einem Zeitalter, welches wesenhaft von „der Geschichte postkolonialer Migration, den Erzählungen kultureller und politischer Diaspora, den großen Verdrängungen von Bauern- und Ureinwohnergemeinden, der Exilpoetik, der düsteren Prosa von Flüchtlingen aus politischen und wirtschaftlichen Gründen“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 7. [/ref] geprägt ist.
Das Wesen beginnt von der Grenze her, unser Wesen beginnt von der Grenze und damit vom Ambivalenten beider Ufer her. [ref] Vgl. zum Gedanken des ‘Wesens von der Grenze her’ (unter der Einbringung eines weiteren Heideggerwortes, von der ‘Brücke’) ebd., S.7. [/ref] Das beinhaltet eine gute Portion kreatives Chaos, denn in Frage gestellt werden „unsere Definitionen von Tradition und Moderne“, von der „Grenzlinie zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen“ oder von den „normative[n] Erwartungen in bezug auf Entwicklung und Fortschritt“. [ref] Ebd., S. 3. [/ref] Doch genug der Vorrede und hin zum Blick in die Bücher und ihre Grenzen.
„»Wie heißen Sie?«
»Odysseus.«
»Wie bitte?«
»Odysseus. Manchmal heiße ich auch Niemand. Aber niemand nennt mich Niemand. Aber es ruft auch niemand nach mir.«
[…]
»Okay, ich verstehe. Woher kommen Sie?«
»Aus Ithaka.«
»Aus dem Irak?«
»Nein, aus Ithaka. Da, wo jeder Odysseus herkommt.«
»Wo liegt das?«
»Das weiß keiner.«
Eric-Emmanuel Schmitt, Odysseus aus Bagdad, 2008
2. Die Grenze als Ort des Identitätsverlustes
In einer Schlüsselstelle von Fuentes’ Roman wird die Mehrdeutigkeit der mexikanisch-nordamerikanischen Grenze reflektiert: Sie steht nicht nur für die Trennung zweier Nationalstaaten, sondern auch für eine Trennung zwischen Leben und Tod, zwischen den Idealen der mexikanischen Linken und dem Kapitalismus, zwischen den Klassen. Der Ich-Erzähler im entsprechenden Kapitel (Die Linie des Vergessens) ist Träger aller drei Bedeutungsebenen: Er ist Mexikaner, Kommunist und totkrank. Bezeichnend ist, dass alle drei Ebenen (und umso mehr ihre Verschränkungen) den Verlust des Namens, der Identität, der Nationalität, der Ortsgebundenheit und der Rechte haben:
„Mein Name. Ich selbst. Ich habe keinen. Den haben sie mir genommen. Nicht mal in ein Krankenhaus können sie mich einliefern. Nicht mal in ein Heim. Mein Name steht auf den schwarzen Listen. Hier und dort. Sie haben mir jedes Recht geraubt. Agitator. Kommunist. Zutritt verboten. […] Sie haben […] [m]ich an der Linie abgestellt. An der Linie des Vergessens. An dem Ort, wo ich meinen Namen nicht weiß. Dem Ort, wo ich bin und nicht bin. Dem undeutlichen Zwischenbereich zwischen meinem Leben und meinem Tod. […]Er ist ein Roter. Soll ihn doch das Volk pflegen. Sollen ihn die Russen pflegen.“ [ref] Zit. nach:Carlos Fuentes, ‘Die gläserne Grenze’, Frankfurt am Main 2000, S. 137. [/ref]
Als Ursache dieser Losigkeiten wird im Weiteren die konstrukthafte Grenzziehung des (un-)modernen, im Westen erfundenen Nationalstaates auf einer a priori grenzenlosen Welt ausgemacht, wenn der Sterbende visionsartig Geräusch von rennenden Füßen vernimmt, die eine Überschreitung im mehrfachen Sinne implizieren, wie in der Fußnote zitiert sei. [ref] „Sie rennen. Überqueren die Grenze. Geben das Land auf. Suchen die Welt. Immer Erde und Welt. Wir haben kein anderes Zuhause. Und ich sitze unbeweglich, allein gelassen, an der Linie des Vergessens.“ – Zit. nach: ebd., S. 139. – Und: „Die Sonne zeigt sich, und ich sehe das Treiben an der Grenze. Alle Überqueren die Linie an der ich zurückgeblieben bin. Sie rennen […]. […] fangen nie an und hören nie auf. […] Gibt es keinen Anfang und kein Ende? […] Du bist doch wie wir. […] Sind das die Worte der Freiheit? […] Ist es die Freiheit, für die Freiheit zu kämpfen? Selbst wenn man sie nie erringt? Selbst wenn man scheitert?“ – Zit, nach: ebd., S. 140f. – [/ref]
Doch vor der Überschreitung noch einmal ein Schritt zurück, zum Problem des Identitätsverlustes: Fuentes schreibt ihn auch ganz richtig jenen zu, die migrieren und eine alte wie eine neue Heimat haben. Über die Figur des José Francisco (ein Mexikaner, der in Texas aufgewachsen ist) heißt es so:
„In seinem Inneren brachte er etwas mit, das anders war, aber er konnte nicht ruhig bleiben. Er brachte etwas mit, das nicht allein auf der einen oder der anderen Grenzseite existieren konnte, sondern auf beiden Seiten. Solche Sachen waren schwer zu verstehen, auf beiden Seiten. / »Etwas, das von hier ist auch von dort. Aber wo ist hier und wo dort […].«“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 315. [/ref]
Ausdruck dieser Identitätslosigkeit ist für José Francisco die Sprachschöpfung des Chicano – weder US-Amerikanisch noch Mexikanisch –, wobei Chicano auch freudig als Geburt von etwas Neuem gefeiert werden kann, ebenso wie das Leben mit zwei Heimaten auch einen „Schatz der Grenzwelt, die zahlreichen unverschütteten Geschichten“ beinhalten kann. [ref] Ebd., S. 316f. [/ref]
Schmitt betont die Identitätslosigkeit, die einem Geflüchteten widerfährt und die dazu führt, dass nunmehr lediglich normativen Abwertungen („Auswanderer, Bettler, Mensch ohne Aufenthaltsgenehmigung, Mensch ohne Papiere, ohne Rechte, ohne Arbeit; […] illegaler Einwanderer“ [ref] Zit. nach: Schmitt, S. 11. [/ref] ) die Non-Identität bestimmen. Für den Schmitt’schen Protagonisten bedeutet dies:
„Ich gehöre keiner Nation an, nicht dem Land, aus dem ich geflohen bin, auch nicht dem Land, in das ich einreisen möchte, und noch weniger dem Land, das ich durchquere. Illegaler. Einfach Illegaler. Nirgendwo willkommen. Überall ein Fremder. / An manchen Tagen habe ich das Gefühl, mich der menschlichen Art zu entfremden…“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 11f. [/ref]
Dabei weist Schmitt dito darauf hin, dass sich die Frage der Identität bereits im Heimatland angesichts der Kriegspolitik entzündet, weil sich die Frage der Positionierung entzündet (als Iraker sind die amerikanischen Invasoren der Feind, als Demokrat ist Sadam Hussein der Feind, als Muslim wiederum ist der Bush’sche christliche Kreuzzug verdammenswert). [ref] Ebd., S. 44. [/ref]
Letztlich kann es darauf nur eine Antwort geben: „Aber je intelligenter man wird, umso mehr lässt man diesen Ehrgeiz [der Eindeutigkeit; R.W.] fahren; man lässt die eigene Komplexität aufscheinen, man steht zu seinen inneren Spannungen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 45. [/ref] Zunächst ist dies freilich ein Gedanke neuerer westlicher Philosophie, den Schmitt dem belesenen orientalischen Vater seines Protagonisten in den Mund legt. Akzeptiere man an dieser Stelle auch diese Uneindeutigkeit (sagt der Westler).
Eine weitere Antwort Schmitts – wie der jüngeren Zeitgeschichte – ist die grenzenlose Freude, Freiheit und Euphorie, die Bagdad erfasst als die Amerikaner einmaschieren:
„Als die dreißig Tonnen Bronze zu Boden stürzten, fielen dreißig bleierne Jahre in sich zusammen. Die Zeit der Tyrannei war vorbei. Nun hatten meine Freunde und ich eine freie, demokratische Zukunft ohne Willkür vor uns. Mein Herz hüpfte vor Freude. […] An jenem Tag umarmte ich mehr Personen als in meinem ganzen Leben, verpasste dem Abbild des Despoten so viele Schläge, dass meine Handflächen zu bluten anfingen, und weinte vor Glück an den Schultern mehrer Unbekannter.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 51f. [/ref]
Fallende Diktatorenstatuen sind auch Ende des 20. und im 21. Jahrhunderts nach wie vor wohl eindrucksvollstes – und jahrtausendealtes – Symbol des Freiheitstrebens .Im Irak wie anderswo freilich nicht von nachhaltiger Natur.
Die fehlende Nachhaltigkeit der ‘Befreiung’ wiederum drückt sich bei Schmitt im Verfestigen des Identitätsverlustes aus: Die Heimat des ‘befreiten’ Iraks ist schon bald keine Heimat mehr: [ref] Ebd., S .107f. [/ref]
„»Du bist kein vorbildlicher Iraker. Stell dir vor, alle würden es genauso machen wie du [aus dem Land fliehen, R.W.]: Dann gäbe es keinen Irak mehr. « / »Es gibt schon lange keinen Irak mehr.« / […] / »[…] Was ist ein Land? Ein Zufall, dem ich nichts schulde.«“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 107. [/ref]
Diese (melancholische) Szene verweist so gleichsam auf ein notwendiges Destruieren im Identitätsgefühl, welches die Fiktivität und Zufälligkeit eines Staates realisiert. Weiter kann man hier anknüpfen, dass der Verlust des Nationalgedankens resp. des Eingeschriebenseins in eine bestimmte Gruppe von positiver Natur ist.
Der Ahnherr des postkolonialen Diskurses, Frantz Fanon (1925-1961), bezeichnet so die abhandengekommene Identifikation mit einem (westlich diktierten) ‘Neger-Sein’ für einen Farbigen als das Finden des wahren Menschseins. [ref] Dieser Sinn des Menschseins kennzeichnet sich für Fanon zudem gerade durch Unverständnis und Disharmonie (hervorgerufen durch den Verlust der alten Identität). – Vgl. Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015, S. 14. – Wesentlich kritischer ist Fanon hingegen gegenüber Sartres Bemerkung, dass die These die Überlegenheit des Weißen sei, die Antithese und Negativität das Existieren von Farbigen, die Synthese eine rassenlose Gesellschaft. Denn Fanon kämpft freilich durchaus für die Sache von Farbigen. Erst an späterer Stelle seines Buches billigt er Sartre und dessen Verknüpfung des Marxismus’ mit dem ‘Ende der Farbigen’ seinen Respekt. – Vgl. ebd., S. 114 u. 166. [/ref]
Fanon beschwört geradezu das dekonstruktive Aufgeben der Identität, auch wenn er schreibt: „Wir möchten das Skelett des Menschen zum Glühen bringen und aufbrechen. […] / Der Mensch, befreit vom Sprungbrett, das die Widerstandskraft der anderen bildet, schürft im eigenen Fleisch, um einen Sinn für sich zu suchen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 9. [/ref]
Und an anderer Stelle wird wie folgt beschrieben, dass eine Identitätskrise des Kolonisierten notwendig sei: „Um sein Heil zu finden, um der Vorherrschaft der weißen Kultur zu entgehen, sieht der Kolonisierte sich gezwungen zu unbekannten Wurzeln zurückzukehren […]. […] Dieses mühsame und schmerzliche Sichlosreißen [von der kolonial diktierten Identität; R.W.] ist notwendig. Andernfalls kommt es zu schwerwiegenden psycho-affektiven Verstümmelungen. Menschen ohne Ufer, ohne Grenzen, ohne Farbe, Heimatlose, Nicht-Verwurzelte, Engel.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 184f .[/ref]
Bhabha, der Fanon dahingehend zitiert, dass das negierende Tun (denn der Mensch ist für anderes bestimmt denn das realpolitische Leben), das stetig Neuerfinden der eigenen Existenz, das Neuerschaffen, das Fort- und Überschreiten zu berücksichtigen sei, [ref] Vgl. Bhabha, S. 12. [/ref] kommt zu einem Schluss, der hier dito bei der Frage nach der (Non-)Identität mitgedacht sei:
„Das negierende Tun ist de facto die Intervention des „darüber Hinausgehenden“, die eine Grenze [in besten Sinne des Wortes; R.W.] errichtet: eine Brücke, von woher das ‘Wesen’ beginnt, weil es etwas vom entfremdenden Charakter der neuen Verortung von Heim und Welt in sich trägt – die Unheimlichkeit (unhomeliness) –, d.h. der Lage extraterritorialer und gemischtkultureller Initiationen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 13. [/ref]
Der Neuverortung von Heim und Welt geht freilich ein Bruch voraus. An späterer Stelle von Odysseus aus Bagdad wird der durch die Flucht bedingte Verlust der Heimatsverbundenheit in ihren weiteren Konsequenzen nachgezeichnet: Die Flucht aus dem Irak und später aus Ägypten ist für Saad ein Bruch mit seiner arabischen Seele (die auch nicht frei davon war, sich mit Saddam zu identifizieren). Paradoxerweise bedeutet das Betreten der westlichen Welt aber:
„Nun, ich hatte keine Ahnung, dass ich, sobald ich die nichtarabische Welt betrat, zum Araber vom Dienst werden sollte. Man glaubt, dass man einem Gefängnis entronnen ist, dabei nimmt man die Gitterstäbe mit sich.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 155. [/ref]
Wurde oben die Befreiung des Iraks in Anführungszeichen gesetzt, so hat diese implizierte Kritik ihren Grund: Auf seiner weiteren Odyssee wird Saad damit konfrontiert werden, dass eben aufgrund des ‘befreiten Iraks’ die Anerkennung seines Flüchtlingsstatus auf tönernen Füßen steht. So wird über die verantwortliche Doktor Kirke beim ägyptischen Flüchtlingshochkommissariat der Vereinten Nationen gesagt:
„In ihren Augen hatte der Westen den Irak vom Joch seines Diktators befreit, sie verurteilten das darauf folgende Durcheinander, fühlten sich dafür nicht verantwortlich und waren sogar der Ansicht, es sei unsere Schuld, die Schuld der Iraker, weil wir angeblich nicht wussten, was wir mit der Freiheit anfangen sollten, die sie uns geschenkt hatten, uns, den Arabern, den Exzessiven, den Wilden, den Uneinigen, die schuldiger waren als sie.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 146. – Einige Seiten weiter wird zudem konkret ausgesprochen, dass aus westlicher Sicht eine Befreiung und keine Invasion des Iraks vorliegt (so artikuliert sich moderner Kolonialismus) und Iraker_Innen die Kompetenz abgesprochen wird mit dem Frieden umzugehen. Der irakische (‘Wirtschafts-‘)Flüchtling wird zudem vom Westen als auf die amerikanische Großtat ‘kotzend’ verstanden. – Ebd., S. 149f. [/ref]
Namenspatronin der hier Sprechenden ist freilich die göttliche Zauberin Kirke, welche bei Homer die Gefährten des Odysseus’ in Schweine verwandelt, so wie sie alle ihre Besucher verführt und in zahme Tiere verzaubert. Man kann interpretieren, dass Doktor Kirke bei Schmitt für eine Zauberin in Sachen Identität steht resp. in deren Aberkennung. Im Weiteren stützt sich diese Deutung darin, dass Saad nach seinem Termin bei Doktor Kirke (die abschließend erörtert, dass Saads Akte monatelang von Kommission zu Kommission weitergereicht werden wird [ref] Zum (Un-)Wesen westlicher Bürokratie vgl. auch ebd., S.151. [/ref] ) äußert:
„Für mich war auf dieser Welt kein Platz. […] Warum nicht springen? Taugt der Nil, um sich darin umzubringen?“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 148f. [/ref]
Wohnt der neueren westlichen Philosophie der Gedanke des dramatischen Identitätsverlustes höchstens noch in Form einer temporären Melancholie inne, strebt jene Philosophie vielmehr gerade einer Identitätsauflösung oder zumindest eines Erörtern des Konzeptuellen von Identität zu, so schreibt der Westler Schmitt auch Geflüchteten einen Befreiungsmoment bei einer selbst gewählten Identitätslosigkeit zu:
Am Schluss des achten Kapitels werfen Saad und sein (temporärer) Begleiter ihre Papiere ins Mittelmeer, um frei zu sein und polizeilich nicht identifizierbar zu sein (und somit eine Abschiebung (denn wohin?) zu erschweren). [ref] Ebd., S . 174. [/ref]
Schmitt eruiert zudem, was an das Verlieren von Identität anknüpft, dass die Erlebnisse der Flucht den Geflüchteten so verändern können, dass Schweigen, Undurchschaubarkeit und Misstrauen den Geflüchteten prägen, auch gegenüber freundlichen Gastgebern: [ref] Ebd., S. 210. [/ref]
Nicht nur in den Wahnsinn – verirrt in das Suchen nach Identitäten – fürchtet Saad angesichts dessen abzugleiten, sondern auch ein Verlust seines Menschseins steht auf seiner Flucht zur Debatte: Als er und Andere in einem Schlepper-Fahrzeug entdeckt werden, wird dieser Verlust zugleich in zweifacher Hinsicht artikuliert:
„Weil sie darauf gefasst waren, in dem Lieferwagen Ratten zu finden, haben sie in uns auch Ratten gesehen. Offenbar sind sie nicht so überzeugt davon, dass wir wirklich Menschen sind. […] […], die blicken mich an, als wäre ich eine minderwertige Kreatur. In ihren Augen gehöre ich einer fremden Rasse an. Ich bin ein illegaler Einwanderer, jemand, der nicht da sein dürfte, der kein Recht hat zu existieren. Und im Grunde haben sie recht: Ich bin tatsächlich zu einem Untermenschen geworden, denn ich besitze nicht mehr die gleichen Rechte wie die anderen, […]. […] Man würde uns wie streunende Hunde in Heime stecken – ins Tierheim –; manche von uns würden ihrem Herrchen zurückgegeben − ihrem Heimatland −,[…].“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 243. [/ref]
Tatsächlich wird in Schmitts Roman die Angst vor einem Identitätsverlust als universelle, existentielle Angst herausgestellt. Dabei erinnert Schmitt auch an ein psychologisches Phänomen: Der identitätslos gemachte Geflüchtete erinnert den Westler an diese Angst vor Leere und Zufall, worauf er den Geflüchteten ablehnt. Zudem wird als Ausweichmanöver vor dieser Angst etwas (vermeintlich) Beständiges erfunden (Nation, Rasse, Moral, Ideologie usw.). [ref] Ebd., S. 252. [/ref]
Beschreibt Freud 1919 Das Unheimliche als einen Schrecken, der auf Altbekanntem gründet (das Heimische/Gemütliche hat die Tendenz sich ins Unheimliche zu verwandeln), so überträgt die postkoloniale Theorie dies auf die migrantische Erfahrung. Bhabha beschreibt Kultur als heimelig/heimatlich/heimlich, aber immer auch unheimlich, da sie übersetzt, differenziert, interkulturell sein muss. Migrant_Innen verdeutlichen diese Doppelung von Kultur durch den Schritt von der ursprünglichen Kultur zur neuen Kultur der neuen Heimat. Migrieren ist somit eine „unheimliche Fähigkeit“, nirgends und überall ist ihre Trägerin zuhause. Die Migrantin versucht ihr bisheriges Leben fortzuführen, zu wiederholen, was indes unter völlig anderen Parametern erfolgt: Differenz und Wiederholung ist so Programm. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 260. [/ref]
Zudem kann man argumentieren, die Migrantin sei selbst eine (differente, hybride und sich wiederholende) Grenze. Der Identitätsverlust, die Unsicherheit der Identität, ist Kennzeichen der Grenzerfahrung oder des Grenze-Seins. Das ist keine intellektuelle Beschönigung (auch wenn die Rhetorik das mutmaßen lassen könnte) der traumatischen Grenzerfahrung(en), sondern schlechterdings deren Wesen.
„Durch seinen Kopf zuckte der unsichtbare Blitz der Grenze und ihre Verheißung.“
Carlos Fuentes, Die gläserne Grenze, 1995
3. Phantasmen der Grenze
Verficht dieser Aufsatz die These von der Fiktionalität von Grenzen, so zeigt Die gläserne Grenze mehrfach auf, wie Grenze(n) zudem Wahn und Trugbilder hervorrufen.
Wiederkehrendes Thema bei Fuentes sind die Projektionen, die sich an der Grenze entzünden: Hinter der Grenze wird Phantastisches geahnt, entweder das Paradies auf Erden oder aber ein Reich des Bösen.
Auch der Kolonialismus (der per se in Die gläserne Grenze stark mitschwingt, ebenso wie die ‘Eroberung’ Mexikos) gebar solche Phantasien, so wenn jenseits des Rio Bravos (heute Grenze zwischen Mexiko und Texas) ‘Schätze der Indios’ gemutmaßt werden, der Fluss also „Grenze von Trugbildern“ war und ist. [ref] Fuentes, S. 297. [/ref]
Selbst für die mexikanische Oberschicht im Grenzland ist die Grenze eine Verheißung: Sie kauft in US-amerikanischen Designerläden ein, geht dort in teure Restaurants usw. Konsum, Warenfetischismus und (käuflicher) Sex locken also mit ihrem Sirenengesang. [ref] Ebd., S. 27f. – Dabei werden von der Oberschicht selbst neue Grenzen gezogen, die sie in einem Mikrokosmos einsperrt, der z.B. nur mit Importen oder US-Fernsehen ausgestattet ist. – Ebd., S. 30. [/ref]
Die Verheißung hat dabei für die Reichen in Fuentes’ Roman eine nahezu magische Bedeutung, an anderer Stelle wird sie bezeichnet als „die illusorische kristallene Trennwand […], die gläserne Membran zwischen Mexiko und den Vereinigten Staaten“, die nach der Durchbrechung beispielsweise den Weg gen Las Vegas ( jene „Zauberstadt“, „diesem leuchtenden und glänzenden Traumbild in der Wüste“) mit seinen überbordenden Versprechungen der kapitalistischen Magie eröffnet. [ref] Ebd., S. 34f. [/ref]
Diese (und andere) Phantasmen der Grenze lassen sich postkolonial mit einer Ökonomie des Begehrens erklären. Bhabha tut dies in Anlehnung an Stephen Health [ref] Vgl. Stephen Health, ‘Film and system, terms of analysis’, Teil 1, S. o.A.; in: ‘Screen’, Vol. 2, Nr. 2 (Sommer 1975), Oxford/Glasgow 1975, S. 93. [/ref] und dito mit Bezug auf die mexikanisch-amerikanische Grenze, nennt als Motive dieser Ökonomie Voyeurismus und Fetischismus, verweist aber auch darauf, dass ebenso andere Ökonomien in das ‘Spiel an der Grenze’ einfließen und die ethnische und sexuelle Differenz nicht eindimensional, sondern vielmehr spiralförmig sei. Als Beispiele für weitere Ökonomien verweist Bhabha au völlig subjektive Motivationen. [ref] Bhabha, S. 100ff. [/ref] Es lässt sich ableiten, dass die ‘Phantasmen der Grenze’ so ganz individuell motiviert sein können.
Die Phantasmen, die sich an der Grenze für das Subjekt entzünden können, sind Legion. Zwei der zentralsten und nicht nur von einzelnen Subjekten vertretene Grenz-Phantasmen, sondern (leider) oft mit normativem Charakter behauptete, dürften Rasse & Klasse sein. Ersteres schwingt freilich stets im Diskurs mit, wenn beispielsweise der Kolonialherr eine Grenze zur ‘Rasse’ der ‘Eingeborenen’ errichtet oder wenn der neokoloniale Europäer dem Migranten aufgrund dessen ‘Rasse’ misstraut. Zweiteres betont Fuentes an mehreren Stellen seines Romans, auf Klassengrenzen und Klassendenken sei so hier ein gesonderter Blick geworfen:
In einer Episode des Romans stehen sich diametral gegenüber: die Oberschicht-Perspektive wie die nordamerikanische Unkultur und der US-Imperialismus in seiner Funktion, die das mexikanische Volk vereinnahmt und zu Opfern der Konsumgesellschaft macht. [ref] Ebd., S. 74-80. [/ref] Ein Akzent liegt dabei darauf, dass auch eine (massen-)kulturelle Überstülpung stattfindet, was durch eine Gegenüberstellung von mexikanischer Kochkunst und US-Esskultur der Kantinen („Gummiadler“, „Kartoffelpüree, das in den Geschmack der Verpackung verliebt war“, „strawberry shortcake, jedoch als Badeschwammversion“) illustriert wird:
„Professoren, Verbrecher, Wahnsinnige und Kranke bestimmten diktatorisch über die nordamerikanischen Menüs –– oder vielleicht wurden die Universitäten, Irrenanstalten, Gefängnisse und Krankenhäuser insgesamt von ein und derselben Lebensmittelkette beliefert.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 77. [/ref] Sehr schön ist dabei die Vereinheitlichung der staatlichen Institutionen – bekanntlich von der psychiatrischen Klinik bis zur Universität gleichgeschaltete Machtinstrumente der Aufklärung ab dem 18. Jahrhundert.
Konsequenterweise reagiert der Protagonist Dionisio mit dem (realiter freilich unmöglichen) totalen Verzicht auf US-amerikanische Kultur, geht zurück nach Mexiko und das, indem er mit seinem Begleiter völlig befreit (nämlich nackt [ref] Vgl. aber auch zur möglichen ideologischen Fatalität des Nackten (das sich dem disziplinarischen Blick darbietet): Roland Wagner, ‘ „Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’ , Norderstedt 2015, S. 101-124.
Und bei Schmitt ist eine Szene der Nacktheit seines Protagonisten von Ambivalenz getragen, impliziert sie doch zugleich ein Ankommen (in Europa) als auch den Verlust des Bisherigen wie ein bewußtes Verschweigen von Namen und Identität Saads, wenn die Protagonistin Vittoria äußert: „Da ich dich nackt am Strand gefunden habe, so wie Nausikaa den nackten Odysseus im Schilf entdeckt hat, werde ich dich Odysseus nennen.“ – Zit. nach: Schmitt, S. 203. [/ref] ) über die Grenze schreitet:
„[…] und Dionisio sagte zu seinem Gefährten, alles, laß alles liegen, zieh deine Sachen aus, wie ich es tue, verstreu alles auf dem Weg durch die Wüste, wir gehen zurück nach Mexiko, wir dürfen kein einziges Ding von den Gringos mitnehmen, kein einziges, mein Bruder, meinesgleichen, laß uns nackt ins Vaterland zurückkehren, schon erkennt man die Grenze, mach die Augen weit auf, siehst du, spürst du, riechst du, schmeckst du es?“ / Von der Grenze wehte ein kräftiger, unwiderstehlicher Geruch nach mexikanischem Essen herüber.“ [ref] Zit. nach: Fuentes, ebd., S. 111f. [/ref] Wie gesagt, ist diese Rückkehr angesichts der Totalität und Globalität des Kapitalismus’ freilich versperrt und nur im Roman, im Traum oder in der Phantasie möglich (und auch diese sind letzten Endes wohl systemimmanente Nebenprodukte des Totalen).
Gegenbild zum Abstreifen des US-Amerikanischen ist im Intro eines anderen Kapitels bei Fuentes das Abschütteln der mexikanischen Natur, die gegenüber den bunten Kapitalismus-Illusionen trostlos erscheinen mag: „Land aus Stein. Sprache aus Stein. Blut und Gedächtnis aus Stein. Wenn du dich hier nicht davonmachst, wirst du selber zu Stein. Geh bald, über die Grenze, schüttle den Stein ab.“ [ref] Zit. nach ebd., S., 241. [/ref] Ambivalenten Perspektiven ist sich Fuentes also durchaus bewusst, so auch wenn er die traditionell linke Ablehnung des imperialistischen Amerikas mit jener Perspektive (nenne man sie gemäßigter, reflektierter oder aber auch imperialistisch vereinnahmt) kontrastiert, die die Zustände in Mexiko als wesentlich korrupter, ungerechter und verheerender bezeichnet. [ref] Ebd., S. 129. [/ref] Im postkolonialen Geiste wäre freilich stets zu eruieren, welche Ursachen korrupte Eliten in Ländern des Trikonts haben. Der (koloniale) Einfluss des Westens findet sich dabei nicht selten an der Wurzel des Problems. – Bereits Frantz Fanon verweist z.B. darauf, dass die inländische bourgeoise Herrschaft stets mit dem Westen paktiert, wobei die Diktatur nicht selten Instrument dieses Paktes ist. [ref] Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015, S. 141. [/ref]
Im Zusammenhang mit der Ungerechtigkeit im Imperialismus weist Fuentes in seinem Text dialogisch (und damit die oben genannten verschiedenen Perspektiven referierend) auch auf die Paradoxität der Grenzziehung hin:
„Für alles haben wir unterschiedliche Argumente. Er: Die Gringos haben ein Recht darauf ihre Grenzen zu schützen. Ich: Man kann nicht vom freien Markt sprechen und dann den Arbeiter, der auf die Nachfrage reagiert, am Grenzübergang hindern. Er: Sie verletzten das Gesetz. Ich: Sie sind Arbeiter. Er: Sie kommen in ein fremdes Land, sie müssen es respektieren. Ich: Sie kehren in ihr eigenes Land zurück; wir waren eher hier. Sie sind keine Verbrecher. Sie sind Arbeiter.“ [ref] Zit. nach: Fuentes, S. 135. – Die imperialistische Bedeutung der Grenze resp. ihrer Öffnung wird an anderer Stelle bei Fuentes als allein wirtschaftlich relevant bezeichnet, denn dann, wenn mexikanische Arbeitskräfte gebraucht werden, besinnt sich das System auf die kurzfristige Möglichkeit der Durchlässigkeit der Grenze. Ebd., S. 212f. [/ref] Denn das wirklich Paradoxe der Grenze zwischen Mexiko und Texas ist, dass Letzteres bis zur Penetration Amerikas, der Intervención estadounidense en México (1846-48,) mexikanischer Grund und Boden war.
Es sei sich hier auch nicht gescheut auf Banales (und dennoch Herrschendes) hinzuweisen: Im Globalen vollzieht sich die Grenze der Klassen freilich dito unter Mexikanern, worauf auch Fuentes in seinem Roman aufmerksam macht. [ref] Ebd., S. 215. [/ref] Das Ressentiment triumphiert und damit der transversale (soziale) Rassismus. Jener aber ist Grundzug der westlichen Welt bei ihrem kolonial-imperialistischen Agieren, wie Fanon bemerkt: „Die kolonisierte Welt ist eine zweigeteilte Welt.“ [ref] Zit. nach: Fanon,Verdammten, S. 31. [/ref] Es ist eine Welt mit einem gewaltigen Grenzwall. Fanon benutzt auch den Begriff des Manichäismus’. Der Manichäismus wird vom Kolonialherrn betrieben, der den Kolonisierten zum Gegenbild stilisiert oder jenen gar negiert, ihn für Ethik und westliche Werte nicht fähig erklärt. [ref] Ebd., S. 34. [/ref]
Sofort mag die Leserin einwenden: Heute gibt es diesen Kolonialismus ja aber gar nicht mehr. Das heißt freilich nicht, dass es die koloniale Strukturen dito nicht mehr gibt oder der Neo-Kolonialismus es besser mache. [ref] Bereits in der Befreiungsperiode versucht sich so ein neuer Manichäismus zu installieren, wenn die an Boden verlierende, kolonialistische Bourgeoisie Kontakt mit der kolonialisierten Elite sucht. Grundgedanke des (kolonialen wie kolonisierten) Intellektuellen ist es dabei, ‘halbe Sachen zu machen’ (z.B. Beibehalten von Verwaltungsstrukturen, Kadern, Spezialisten). – Vgl. ebd., S. 36ff. – Fanon setzt dagegen: „In den kolonisierten Gebieten, wo ein wirklicher Befreiungskampf geführt wurde [….], wird der ganze Überbau abgerissen, den diese Intellektuellen den kolonialistischen bürgerlichen Kreisen entlehnt hatten. In ihrem narzisstischen Monolog hatte nämlich die kolonialistische Bourgeoisie mit Hilfe ihrer Universitätslehrer in die Köpfe des Kolonisierten die Vorstellung verankert, daß es »bleibende Werte« gebe, allen menschlichen Irrtümern zum Trotz. Die »bleibende Werte« des Westens, versteht sich.“ – Zit. nach: ebd., S. 39. – Schlussendlich installieren sich im Land neue Grenzen, nämlich zwischen nationalistischer, verwestlichter, bourgeoisen Avantgarde und dem Volk, welches von einem Feudalsystem der Tradition (Marabute, Medizinmänner, Dschemaas, Häuptlinge) beherrscht wird. – Vgl. ebd., S. 94f.
Ein weiterer Punkt sei mit Fanon angemerkt, nämlich, dass der strikte Dualismus des Kolonialsystems in der Befreiungsperiode dem Kolonisierten von Nutzen sein kann: „Der Manichäismus des Kolonialherrn erzeugt einen Manichäismus des Kolonisierten. Der Theorie vom »Eingeborenen als absolutem Übel« antwortet die Theorie vom »Kolonialherrn als absolutem Übel«. / Das Auftreten des Kolonialherrn hatte synkretistische Bedeutung: Tod der autochthonen Gesellschaft, kulturelle Lethargie, Versteinerung der Individuen. Das Leben kann für den Kolonisierten nur aus der verwesenden Leiche des Kolonialherrn entstehen.“ – Zit. nach: ebd., S. 76.[/ref]
Denn: „Die Unabhängigkeit kann sich aus einem Triumph in einen Fluch verwandeln, wenn die Kolonialmacht die junge Nation durch gewaltige Zwangsmittel zur Regression verurteilt.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 80. [/ref] Man bemerke, dass Fanon keineswegs von einer ehemaligen Kolonialmacht spricht, sondern das Zwangsverhältnis weiter existieren sieht. – Das jüngst unabhängig gewordene Land kann nur zwischen Pest und Cholera entscheiden, wie Fanon im Weiteren aufzeigt: Sich als extrem armes Land mit autarkem Regime versuchen zu behaupten oder sich in ökonomische Abhängigkeit von der (ehemaligen) Kolonialmacht begeben. [ref] Ebd., S. 80. [/ref]
Freilich ist darauf hinzuweisen, dass nicht nur der Kapitalismus/Imperialismus Grenzen errichtet, sondern dito jegliche Ideologie. In Schmitts Roman entfalten sich angesichts der Diktatur Sadam Husseins im Irak Grenzziehungen zum Westlichen, zum Kurdischen, zum Christlichen usw. Saad hat in dem Roman das seltene Glück, dass sein Vater eine Heterotopie jenseits der Grenzziehungen errichtet hat: In einem Kellerverschlag sammelt er die verschiedensten verbotenen Bücher („[…] es war drollig, zu sehen, wie Werke, die einen irgendwie extremen Inhalt hatten – egal, ob es sich um religiöse Predigten oder eine erotische Erzählung handelte –, in den Augen der Zensoren der Baath-Partei alle dieselbe rote Linie überschritten, die der Provokation.“ [ref] Zit. nach: Schmitt, S. 23. [/ref] )
Am Beispiel des Iraks weist Schmitt auch auf ein Paradox der Weltpolitik hin, das die Grenzsicherung der Diktatur nur stärkt: Durch das UN-Handelsembargo – „Zement für den Schmerz!“ –, welches allein das Volk hungern lässt, die Diktatur und ihre Grenzen aber stärkt, indem sie Hussein im Inneren als Heilsgestalt wider das böse Außen erscheinen lässt. [ref] Ebd., S. 28. [/ref]
Und als Farce, die neue Grenzen zieht, enthüllt Schmitt westlichen Anspruch versus westliche Realität, wenn es über den Slogan der französischen Revolution (analog zu den Postcolonial Studies [ref] Bereits Fanon konstatiert so: „[…], denn wiewohl man im Namen der Intelligenz und der Philosophie die Gleichheit der Menschen verkündet, beschließt man in ihrem Namen auch die Ausrottung.“ – Zit. nach: Fanon, Haut/Masken, S. 26. [/ref] ) heißt:
„»Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit.« / […] »Haben die Franzosen diese Devise nicht schon hochgehalten, als sie noch die Welt eroberten, um ihr Kolonialreich aufzubauen?« / »In Algerien, Marokko, Senegal, Asien? Vielleicht hast du recht.« / »Dann bedeutet Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit wahrscheinlich ›Wir sind so frei, bei euch einzufallen[…]‹.« [ref] Zit. nach: Schmitt., S. 263f. [/ref]
Als besonders problematisch wird dabei im Weiteren der Brüderlichkeit-Begriff ausgemacht, der impliziert, dass eine Gemeinschaft mit gleichzeitig einem Außen der Gemeinschaft („Kurz, man muss Grenzen ziehen.“) sich gründet. Dazu gehört auch die Problematik des Wir, welches fremde Identitäten angreift. [ref] Ebd., S. 264f. [/ref]
Darauf, dass Grenzen des einen Wir vs. das andere Wir in ihrer Zufälligkeit auf grausame Weise das Schicksal bestimmen können, weist Schmitt gleich auf der ersten Seite seines Romans hin:
„Bei der Lotterie der Geburt zieht man ein gutes oder ein schlechtes Los. Wenn man in Amerika, in Europa oder Japan zur Welt kommt, dann nimmt man seinen Platz ein, und fertig: Man wird geboren, und damit hat sich’s, es wird nicht nötig sein, irgendwann noch einmal von vorne anzufangen. Aber wenn man in Afrika oder im Nahen Osten das Licht der Welt erblickt…“ [ref] Zit. nach: ebd., S. [/ref]
Und dennoch, selbst wenn man sich der Fiktionalität von Grenzen bewusst ist, heißt das nicht, dass diese dabei persönlich obsolet sind. Schmitts Protagonist Saad muss so konstatieren (obwohl er vielfach seine alte Identität und Heimat als verloren oder überwunden erlebte):
„Die Vergangenheit ist ein Land, das man nicht so leicht hinter sich bringen kann.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 211. [/ref] Auch wenn Schwierigkeiten bei der Grenzauflösung im Individuellen liegen mögen, lässt sich bei Schmitt freilich dennoch ein Plädoyer für die Grenzauflösungen im Allgemeinen finden. [ref] Vgl. ebd., S. 248. [/ref]
Finale Option der Grenzauflösung ist freilich der Tod (was hier wertfrei und ohne weitere mögliche ethische Implikationen gesagt sei). Der Tod ist gleichsam paradoxerweise (scheinbar) vom Reich der Lebenden durch eine weiteren Grenze getrennt, die neue Phantasmen gebiert. Fuentes thematisiert die mehrfachen Relationen zwischen Tod und Grenze. Zunächst mit einer tragischen Liebesgeschichte:
Ein nordamerikanischer und ein mexikanischer Student verlieben sich an der Cornell University (Ithaca, New York). Aufgrund seines Klassedenkens trennt sich der US-Amerikaner Jim schließlich von Juan. Der Mexikaner (inzwischen wieder in seine Heimat zurückgekehrt, ein weiteres Element der Trennung) träumt seither davon, dass sie im gemeinsamen Tod die sie trennende Grenze (Klasse, Rasse und Heteronormativitäten) überwinden. Verbindendes Element der trennenden Grenzen ist dabei eine Brücke an der Cornell University, die über eine Schlucht verläuft und für ihre (auch tatsächliche [ref] Siehe: https://en.wikipedia.org/wiki/Cornell_gorge_suicides (02.02.2016). [/ref]) magnetische Anziehungskraft für suizidale Studenten bekannt ist. Diesen, jede Nacht von Juan geträumten Traum (und nur im Traum ist das Geschehen möglich), den Fuentes metaphernreich, sprachgewaltig und eindringlich beschreibt, stürzen sich Juan und Jim von jener überbrückenden Brücke:
„Sie sehen sich an, lächeln, stellen sich beide auf die Brückenbrüstung, fassen sich bei der Hand und springen zu zweit ins Leere, mit geschlossenen Augen, aber überzeugt, daß sich alle Jahreszeiten zusammengefunden haben und zusehen, wie sie gemeinsam sterben […] und schließlich ein neuer Frühling, der nicht mehr flüchtig und unmerklich, sondern diesmal ewig ist, eine Schlucht voller Rosen, ein sanfter, tödlicher Fall hinab bis zum Tau, der sie benetzt, während sie sich weiter bei den Händen halten, mit geschlossenen Augen, […]“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 68f. [/ref]
Das gegebene Zitat zeigt, dass Fuentes weitere Metaphern neben der der Brücke anwendet, wie eine Einheit der Jahreszeiten. In anderen Textstellen ist auch metaphorisch von Zwillingsbrüdern oder Doppelgängern die Rede (was sich wohl auch in der Namensgebung Juan & Jim, J.&J. ausdrückt). Was dem europäischen Blick möglicherweise als übertrieben und kitschig erscheint, dürfte zum Reichtum von mexikanischer Sprache und mexikanischem Denken gehören.
Auch in einer weiteren Vignette des Romans ist der Topos Grenze mit dem Topos Tod verknüpft. Entscheidend ist an dieser Stelle, dass jene Grenze und Trennlinie künstlichen Charakters ist. Es wird geschildert, wie ein Sterbender auf (eigentlich) freiem Feld vor einer gemalten (und damit künstlichen) Trennlinie steht. [ref] Ebd., S. 116f.[/ref] Fuentes spielt im Weiteren mit einer durchdringenden Umkehrung der Künstlichkeit (die von der Disziplinarmacht gezogenen Grenzen durchdringen unsere Körper):
„Dagegen merke ich nun auch, daß ich ohne jeden Grund gemeint habe, die Linie auf dem Boden sei künstlich. Wieso weiß ich das? Sie kann auch natürlich sein, so etwas wie ein Einschnitt, eine Schlucht. Dafür bin vielleicht eine künstliches Wesen, eine eingebildete Gestalt.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 117. [/ref] Weitere Charakteristika der artifiziellen Grenze sind, dass sie ihre Artifizilität verschleiert, sich als natürlich gegeben ausgibt („Die Erde hat keine Trennungslinien. Der Strich sagt das Gegenteil. Der Strich sagt, daß die Erde geteilt worden ist.“ [ref] Zit. nach: ebd.; S. 118. [/ref] ) und zudem als total(isierend) indifferent gegenüber dem Menschen und damit inhuman („Die Linie hat ihr eigenes Licht. Ein angemaltes, obszönes Licht. Meine Anwesenheit ist ihr völlig gleichgültig. Ich bin ein Mensch. Bin ich nicht mehr wert als die Linie? Warum macht sich die Linie über mich lustig?“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 119. [/ref]).
Die um sich greifenden Deutungshoheit des Inhumanen im 21. Jahrhundert, ihre Verwicklung mit dem Tod, aber auch die umgekehrte Perspektive – der Tod als Chance – hat die postkolonial inspirierte Denkerin Rosi Braidotti jüngst dargelegt:
Mittels Biopiraterie – Urbild ist hier die koloniale Plantage – gedeihen die „globalen Obszönitäten“ Armut, Hunger, Obdach- und Heimatlosigkeit, welche nach dem Leben trachten; der Tod droht, wenn der Klimawandel die ganze Erde und alle ihre Lebewesen bedroht; Nekropolitik ist zudem bedingt durch einen erstarkenden Fundamentalismus, der Frauen, Homosexuellen und sexuellen Minderheiten das Recht auf Leben strittig macht; Kinder werden Kapital auf Leben und Tod (Zwangsarbeit, Kindersoldaten); die Biopolitik gebiert AIDS, Ebola, SARS und andere Epidemien; der seelische Tod greift um sich (Süchte, Depressionen, Pathologien); Flüchtlinge und Asylbewerber werden zu Menschenmüll. [ref] Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014, S. 114-117, S. 123 u. S. 123. [/ref]
Erfrischender Fatalismus ist Braidottis Rat zum Umgang mit der uns umgebenden Nekropolitik: Tun wir so, als sei alles vorbei! Leben wir mit dem Tod und nicht gegen ihn! Ein Ethos der Auseinandersetzung kann dabei einen Kontrapunkt setzen: mit neuen sozialen Bedingungen und Beziehungen aus Tod, Ungerechtigkeit, Schmerz hinaus. Denn der Tod liegt hinter uns! Begreifen wir, dass Eros und Thanatos dieselbe Lebenskraft sind! [ref] Ebd., S. 132, S. 135 u. S. 137. [/ref] So bereichernd dieser Gedanke für den intellektuellen Diskurs ist, umso fraglicher ist freilich, ob auch Jene damit einiggehen, die – in Afghanistan, Syrien, Eritrea oder Mali – tagtäglich von der Nekropolitik bedroht sind.
„Grenzen zu errichten, ist das der einzige Weg für den Menschen zusammenzuleben?[…] Die Geschichte der Menschheit ist die Geschichte von sich verschiebenden Grenzen. Was ist Fortschritt, wenn nicht der schrittweise Abbau von Grenzen?“
„[…] ich träume nicht davon, staatenlos zu sein, ich möchte, dass die Welt es wird. Ich träume davon, dass das Wir, das ich eines Tages aussprechen werde, die Gemeinschaft aller intelligenten Menschen sein wird, die nach Frieden streben.“
Eric-Emmanuel Schmitt, Odysseus aus Bagdad, 2008
4. Die Überschreitung von Grenzen
Lautet Fuentes’ Romantitel Die gläserne Grenze [ref] Die gläserne Grenze ist dabei hermeneutisch mehrdeutig (wie auch andere Topoi des Buches). Auf materieller Ebene meint sie den Rio Bravo, der in gewissem Sinne dito hermeneutisch aufgeladen ist, da er die Grenze zwischen Mexiko und Texas bildet und zwischen den nebeneinanderliegenden Städten El Pasa (Texas) und Juarez (Mexiko) fließt. — Vgl. ebd., S. 147 sowie (eine Laudatio auf den Fluss) ebd., S. 273f. – An anderer Stelle wird die 1909er Historie des Rio Bravo zitiert und das Begehen der Brücke durch den autoritären und vorrevolutionären mexikanischen Präsidenten Porfirio Díaz („mit Schelmenaugen und dem Schnurrbart eines Zirkusdompteurs“) und dem US-Präsidenent Howard Taft („dick wie ein Elefant – als man ihn über die Brücke laufen sah, fürchteten alle, daß sie das nicht aushielte“) geschildert. – Ebd., S. 326f. [/ref], wird das gläsern-illusorische mehrfach in Fuentes’ Buch betont (beispielsweise auch in den total isolierenden Glaswänden eines total gläsernen Büroturms [ref] Vgl. ebd., S. 230ff. – In der Episode um den gläsernen, kapitalistischen Turm sind es eine US-amerikanische Businessfrau im Inneren und ein mexikanischer Fensterputzer draußen, die vom Glas radikal voneinander getrennt sind: „Mehrere Minuten vergingen, in denen sie sich so ansahen, schweigend, durch die gläserne Grenze getrennt. / Zwischen beiden stellte sich eine ironische Gemeinschaft her, die Gemeinschaft in der Einsamkeit.“ – Zit. nach: ebd., S. 237. – Dabei endet die (Pseudo-)Gemeinschaft in der Einsamkeit zunächst nur scheinbar in einer Vereinigung, tatsächlich aber in der radikalen Trennung: „Er legte die Lippen an die Glasscheibe. Sie zögerte nicht, das gleiche zu tun. Die Lippen vereinten sich durch das Glas. Beide schlossen die Augen. Sie öffnete sie mehrere Minuten lang nicht wieder. Als sie die Augen aufschlug, war er nicht mehr da.“ – Zit. nach: ebd., S. 238. [/ref] ), so ist auch die Hoffnung der Überschreitung (Nachfolgerin dessen, was einst Transzendenz war) impliziert, die sich gerade an das Wiedergeben von Namen an die identitätslos Gemachten knüpft: „[…] ich will SEIN. Wer werde ich sein? Wie ein Strom dringen ihre Namen in meinen Blick, meine Augen, meine Sprache, sie überqueren alle Grenzen der Welt und durchbrechen das Glas, das sie trennt.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 142f. [/ref]
Dass Grenzen aus zersplitterbarem Glas bestehen, erfährt auch die bereits oben genannte Figur des José, als sie ein Grenzerlebnis hat. Bei Josés gewohntem Transportieren von subversiven politischen Schriften (sowohl von Süd nach Nord, als auch von Nord nach Süd), gerät er eines Tages am Grenzübergang in eine Konfrontation mit sowohl mexikanischen als auch nordamerikanischen Polizisten, die schließlich die politischen Schriften durch die Gegend schleudern. Da überkommt José ein Hochgefühl, eine Einsicht in die Relativität des Seienden:
„[…] und José Francisco selber half fröhlich den Polizisten, er warf Manuskripte in die Luft, in den Fluß, zum Mond, an die Grenzen, überzeugt, daß die Worte fliegen würden, bis sie ihren Bestimmungsort fänden, ihre Leser, ihre Hörer, ihre Sprachen, ihre Augen… / […] und José Francisco stieß einen Triumphschrei aus, der für immer das Glas der Grenze zerbrach…“ [ref] Zit. nach ebd., S. 318f. [/ref]
Auch Schmitts Roman hat eine vergleichbare Textpassage, die die schöpferische Kraft der Überschreitung beschwört:
„Mein Wunsch fortzugehen verlieh mir eine unerschöpfliche Energie, eine konstante, sich ständig erneuernde Kraft, die größer war als ich und fähig, jede Grenze zu überwinden, die Grenzen der Vernunft eingeschlossen.“´ [ref] Zit. nach: Schmitt, S. 154. [/ref]
Im dekolonisierenden Diskurs ist einer der intensivsten Sprecher für die Nivellierung von Grenzen Fanon. Bei ihm heißt es:
„Die koloniale Welt in die Luft sprengen, das ist von jetzt an ein sehr klares, sehr verständliches Aktionsbild; […]. Die koloniale Welt auflösen heißt nicht, daß man nach dem Niederreißen der Grenzen Übergänge zwischen den beiden Zonen einrichten wird. Die koloniale Welt zerstören heißt nicht mehr und nicht weniger, als eine der beiden Zonen vernichten, sie so tief wie möglich in den Boden einstampfen oder vom Territorium vertreiben.“ [ref] Zit. nach: Fanon, Verdammten, S. 34. [/ref]
Mögen zartbesaitete Gemüter – resp. vermeintliche ‘Liberale’ oder ‘Humanisten’ – hier protestieren, so ist für Fanon die Gewalt ein notwendiges Therpeutikum: Die Gewalt entgifte das Individuum und befreie es von Minderwertigkeitskomplexen und verzweifelten Haltungen. [ref] Ebd., S. 77. [/ref] Nach Sprengen der Grenzen aber eröffnet sich laut Fanon die Möglichkeit für eine nationale, revolutionäre und soziale Politik: „Diese neue Realität, die der Kolonisierte jetzt kennenlernt, existiert nur in der Aktion. Der Kampf, der die alten koloniale Realität in die Luft sprengt, offenbart unbekannte Perspektiven, läßt neue Bedeutungen auftauchen und legt seinen Finger auf die von dieser Realität kaschierten Widersprüche.“ [ref] Zit. nach: ebd., S.125f. [/ref]
Freilich: Fanon († 1961) erlebte nicht mehr in allem Ausmaßen, wie die revolutionäre Energie in afrikanischen Diktaturen – verwickelt mit westlicher Ökonomie und Politik – erstarrte und wie der globale Neoliberalismus und dessen Konsequenzen Afrika, ebenso wie Asien und Lateinamerika in den Würgegriff nehmen. [ref] Der Würgegriff agiert mit europäischen und US-amerikanischen Protektoraten (Rekolonisierung), mit Erdölkriegen, mit land grabbing inklusive Zwangsvertreibung der ansässigen Bevölkerung, mit Nahrungsmittelspekulation, mit Waldrodungen im exorbitanten Stil, mit durch den Klimawandel ausgelöster Bodenverarmung/Erosion (wie durch tauende Gletscher anschwellende Flüsse (z.B. in Bolivien)) und andere Naturkatastrophen, mit verschmutztem ‚Trink-‚Wasser, mit einer Medikamentenmafia, mit der Versagung von Ausrüstung an leistungsfähige und mit reicher traditioneller Erfahrung ausgestattete Bauernkulturen. An der Tagesordnung sind Unterdrückung durch Armut, fortwährende Unterernährung und periodisch wiederkehrende Hungersnöte, (Kinder-)Prostitution, Kinderarbeit in Minen und Fabriken, hohe Kindersterblichkeit, hohe Suizidraten, wirtschaftliche wie soziale Dauerkrisen, nicht tilgbare Auslandsschulden, bewaffnete Konflikte, Aids, Tuberkulose und anderen Epidemien. – Vgl. Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011. [/ref]
Die Postcolonial Studies aber verweisen auf ein ‘Nach dem Drama der Konfrontation von Kolonisierten und Kolonisierenden’, auf ein ‘Nach der Grenze’, auf einen neuen Standpunkt, der zwischenräumlicher, grenzhafter (die Grenze kehrt zu sich selbst zurück) Standpunkt einer neuen Kultur ist. Bhabaha schreibt:
„Das Dazwischentreten des Dritten Raums der Äußerung, das die Struktur von Bedeutung und Referenz zu einem ambivalenten Prozeß macht, zerstört [den] Spiegel der Repräsentation, der kulturelles Wissen gemeinhin als integrierten, offenen, sich ausdehnenden Code zeigt. Die Einführung dieses Raumes stellt unsere Auffassung von der historischen Identität von Kultur als einer homogenisierenden, vereinheitlichenden Kraft, die aus der originären Vergangenheit ihre Authentizität bezieht und in der nationalen Tradition des Volkes am Leben gehalten wurde, sehr zu Recht in Frage. Und das heißt, daß die disruptive Zeitlichkeit der Äußerung der Geschichte (narrative) der westlichen Nation deplaziert, die […] in einer homogenen, seriellen Zeit geschrieben wird.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 56. – Die Überschreitung hin zum Dritten Raum ist nach Bhabha übrigens bereits im kolonialen Begehren selbst angelegt: „Indem man – in Begleitung der bizarren kolonialen Figur, des angeketteten Schattens – der Verlaufsbahn des kolonialen Begehrens folgt, wird es möglich, die manichäischen Grenzen zu überschreiten, ja, sie sogar zu verschieben. Wo es keine menschliche Natur gibt, kann auch die Hoffnung aus keinem ewigen Quell schöpfen; sie entwickelt sich jedoch unvermeidlich und untergründig in der strategischen Wiederkehr jener Differenz, die das Bild der Identität formt und verformt, am Rande der Andersheit, die Identifikation.“ – Zit. nach: ebd., S. 91. – Sicher, kein Unterdrückter ist ewig versklavbar, keine Andersheit ewig verleugbar; dennoch impliziert eine solche Großperspektive etwas zu sehr ein naives ‘Alles wird gut’, denn wie/wann/was der dialektische Geschichtsverlauf bringt, ist offen.
Ebenfalls zunächst kontrovers klingt Bhabhas weiteres Plädoyer dafür, die Repräsentationen koloniale Macht nicht wertend zu betrachten, indes sind hier seine Schlüsse sinnig: „Um die Produktvität der kolonialen Macht zu verstehen, ist es entscheidend, ihr Wahrheitssystem zu (re)konstruieren, nicht, dessen Repräsentationen einer normalisierenden Beurteilung zu unterziehen. Nur dann wird es möglich, die produktive Ambivalenz des Objekts des kolonialen Diskurses zu verstehen – jene „Andersheit“, die zugleich Objekt des Begehrens wie der Belustigung darstellt: eine Artikulation von Differenz, die in der Phantasie von Urspung und Identität selbst enthalten ist. Eine solche Lektüre enthüllt die Grenzlinien des kolonialen Diskurses, und zugleich ermöglicht sie, ausgehend vom jener Andersheit, ein Überschreiten dieser Grenzen.“ – Zit. nach: ebd., S. 98f. – Vgl. zum Thema der Repräsentation auch: Castro Varela/Dhawan, S. 17. [/ref]
Castro Varela/Dhawan verdeutlichen, dass Bhabhas ‘Dritter Raum’ explizit als nicht-dialektischer Ort aus den Brüchen des Imperialismus entsteht, er ist für das Imperiale inkommensurabel. Schönes Beispiel hierfür ist, dass indische, vegetarisch lebende Dorfbewohner die Bibeln von den fleischfressenden Christen nicht annahmen, geschweige denn diese als heilig oder normativ betrachteten. Der Kolonisator kann darauf nicht reagieren, es herrscht die absolute Patt-Situation. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 242f. u. S. 246. [/ref] Wichtig ist dabei auch die Meta-Ebene von Bhabhas Denken: Nicht die kulturelle diversity wird gefeiert, sondern das Konflikthafte wird betont. [ref] Ebd., S. 248. [/ref]
Mit Bezugnahme auf Roland Barthes verwendet Bhabha für diesen Gegenort (Gegenzeit), was die völlige Unorthodoxität jenseits bekannter Regelwerke/Grammatiken unterstreicht, auch den Ausdruck ‘außerhalb des Satzes’ („das hybride Moment außerhalb des Satzes […] – nicht reine Erfahrung, aber noch nicht Konzept, teils Traum, teils Analyse, weder Signifikant noch Signifikat […] Zwischenraum zwischen Theorie und Praxis“, „jener problematische – performative statt empirische, nicht satzartige (sententious), aber darum nicht weniger theoretische – Raum, von dem die poststrukturalistische Theorie mit ihren vielen und vielfältigen Stimmen spricht“, „nicht vor dem Satz, sondern etwas, was in den Satz hätte Eingang finden können, aber dennoch außerhalb davon blieb“, „jenseits der okzidentalen Stereotomie“, „sowohl räumlich als auch zeitlich ex-zentrisch, unterbrechend, da-zwischen, genau auf der Grenze, das Innere nach außen kehrend“). [ref] Vgl. ebd., S. 268-272. – Barthes verwendet den Begriff in seinem Die Lust am Text (1973), um die Erfahrung des Überschreitens während eines Tagtraumes auszudrücken. [/ref]
Andere verständniserhellende Bezeichnungen dieses Raumes können sein (Bhabha bezieht sich hier auf Spivak): „Umkehrung, De-plazierung und Eroberung des Apparates zur Kodierung von Werten“, „katachretischer Raum“, „„eine Konzeptmetapher ohne ädaquaten Referenten“, die den Kontext, in den sie eingebettet ist, pervertiert“. [ref] Bhabha, S. 274. [/ref]
Wie man den Bruch mit der linearen Zeit und das Betreten des Raumes auch bezeichnen mag, er ist (so Bhabha unter Zitierung Žižeks) „der Ort der symbolischen Identifikation, die den intersubjektiven Bereich –den Bereich der Andersheit und des Sozialen – strukturiert, in dem „wir uns selbst mit dem anderen genau da identifizieren, wo er unnachahmlich ist, an dem Punkt, der sich der Ähnlichkeit entzieht“. [ref] Ebd. S. 276.[/ref]
So können eine malinesische Geflüchtete (die möglicherweise noch in der ‘Kolonie Französisch-Sudan’ geboren wurde) und ein deutscher Wohlstandsbürger mit kolonialen Ahnen und kolonialer Prägung (man entgeht ihr nicht, ein Karl May-Band in der Kindheit genügt) trotz der Differenzen bezüglich Herkunft, Sozialisation, Religion, trotz der Differenzen zwischen Kriegstraumata und Zivilisationsneurosen dennoch einen gemeinsamen Zwischenraum betreten – jener lässt übrigens nach Bhabha [ref] Vgl. ebd., S. 276. [/ref] eine neue (subversive) Handlungsmacht entstehen und macht gerade durch seine Zwischenräumlichkeit ein Erfassen der neuen global-internationalen Kultur [ref] Vgl. ebd., S. 324. [/ref] erst möglich (denn eine totalitäre, nicht-zwischenräumliche und somit leicht fassbare (Pseudo-)Globalität erzeugt nur das allherrschende kapitalistische System).
Wie man den Bruch mit der linearen Zeit und das Betreten des Raumes auch bezeichnen mag, so ist neben dem euphorisch-befreienden Moment auch eine anspruchsvolle Aufgabe enthalten, denn:
„Postkoloniale kritische Diskurse erfordern Formen des dialektischen Denkens, die die Andersheit (Alterität), welche den symbolischen Bereich psychischer und sozialer Identifikationen konstituiert, nicht verleugnen oder aufheben. Die Unvereinbarkeit kultureller Werte und Prioritäten, deren Repräsentant der postkoloniale Theoretiker ist, kann innerhalb von Theorien des kulturellen Relativismus oder Pluralismus nicht erfaßt werden.“ [ref] Ebd., S. 258. [/ref]
Final lässt sich daraus als Anspruch wie Notwendigkeit eine „postkoloniale Gegenmoderne“ postulieren, getragen von dem Gedanken, „das Postmoderne aus der Position des Postkolonialen neu zu benennen.“ [ref] Ebd., S. 262. – Es sei hier daran erinnert, dass aber auch die Moderne (und mit ihr der Kolonialismus) einst an einem Nicht-Ort begann: „Der koloniale Raum ist die terra incognita oder die terra nulla, das leere oder wüste Land, dessen Geschichte begonnen werden muß, dessen Archive gefüllt werden müssen, dessen zukünftiger Fortschritt in der Moderne gesichert werden muß. Aber der koloniale Raum steht auch für die despotische Zeit des Orients, die für die Definition der Moderne und die Art, wie sie die Geschichte der Kolonisierten aus der Perspektive des Westens einschreibt, zu einem großen Problem wird. […] In jener Doppel-Figur, die den Augenblick der Aufklärung in deren Beziehung zur Andersheit des Anderen heimsuchte, wird die historische Herausbildung der Zeitdifferenz der Moderne sichtbar.“ – Zit. nach: Bhabha, S. 369. – Damit wird die wiederholte Moderne, wiederholt durch die ehemaligen Kolonisierten, erneut zum Nicht-Ort, zur „katachretischen Geste der Neueinschreibung der „Zäsur“ der Moderne.“ Dabei entsteht freilich keine identische Wiederholung, sondern eine differente; sprich: etwas völlig Neues wird geboren etwas „[w]as in der Moderne über die Moderne hinaus enthalten ist, […] das disjunktive „postkoloniale“ Zeit-und Raum-Gefüge“. – Ebd., S. 370.f u. S. 377. [/ref]
In einer anderen Textpassage schreibt Bhabha, in Bezug auf sein Die Verortung der Kultur, über die neue Moderne: „Ich habe versucht, eine Form des Schreibens kultureller Differenz inmitten der Moderne zu entwerfen, die binäre Grenzen ablehnt, ganz gleich, ob diese nun zwischen Vergangenheit und Gegenwart, innen und außen, Subjekt und Objekt, Signifikant und Signifikat gezogen werden. Diese Raum-Zeit der kulturellen Differenz – mit ihrer postkolonialen Genealogie – löscht die westliche „Kultur des Common Sense“ aus [….]. / In der Aufspaltung jener „Verschweißungen“ der Moderne wird eine postkoloniale Gegenmoderne sichtbar. […] [Diese] entfaltet sich als rückwirkende Aktivität, als eine Form der kulturellen Neueinschreibung, die sich zurück in die Zukunft bewegt.“ [ref] Zit, nach: ebd., S. 378. [/ref]
Was das anstehende Werk erleichtern mag – und in diesem Sinne ist auch der vorliegende Text zu verstehen –, ist die Möglichkeit einer Brücke, welche die Sprache als Mittlerin in kultureller Differenz, Widerstreit und Veränderung fungiert. Häufig muss sie freilich übersetzt werden (was ein Über-Setzen ist). [ref] Vgl. ebd., S. 340f. [/ref] Es gilt mit Bhabha: „Übersetzung ist die performative Natur kultureller Kommunikation.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 341. [/ref] Umgekehrt ist für Bhabha ein angenommener ‘Kampf der Kulturen’ oder auch nur die Annahme, die Welt sei in einzelne kulturelle Räume unterteilt, gleichbedeutend mit kulturellem Rassismus. [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 267f. [/ref]
Das Aufgreifen dekonstruktivistischer Theorie ist (wenn auch sehr unterschiedlich gewichtet und zuweilen kritisch befragt, insbesondere Foucault wird kontrovers betrachtet [ref] Zur Bezugnahme auf Foucault in den Postkolonialen Studien vgl. Michael C. Frank, ‘Diskurs, Diskontinuität und historisches Apriori. Michel Foucaults »Die Ordnung der Dinge«, »Archäologie des Wissens« und »Die Ordnung des Diskurses«’, S. 39-50. – Frank sieht es als problematisch sich auf eine ‘Diskurstheorie Foucaults’ zu beziehen, da dieser gerade das Undogmatische innewohne und der Diskurs ein concept in progress sei. Gleichzeitig ist aber gerade der experimentelle Charakter des Foucault’schen Diskurses auch für Frank letztlich eine Chance. – Ebd., S. 48ff. [/ref]) der postkolonialen Denke inne.
Derridas Grammatologie (1968) und Deleuze/Guattaris Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie (1980) sind dabei von Wichtigkeit, öffnen sie doch einerseits den Blick auf den Ethnonentrismus der westlichen Welt (Derrida, im Sinne einer internationalistischen Kritik an der strukturalistischen Repräsentation und mittels einer dekonstruktiven Lektüre der überbewerteten westlichen Sprache/Schrift) und anderseits auf den globalen Süden (Derrida/Guattari, im Sinne einer externalistischen Kritik, abzielend auf ein Jenseits des Strukturalismus’ und der Repräsentation). [ref] Johannes Angermüller/Leonie Bellina, ‘Poststrukturalismus und Postkolonialismus: Jacques Derridas »Grammatologie« sowie Gilles Deleuzes und Félix Guattaris »Tausend Plateaus«’, S. 27-37; in: Reuter/Karentzos, S. 29f. [/ref]
Für das grenzensprengende Thema dieses Aufsatzes sind dabei die Tausend Plateaus von besonderem Interesse: Das Werk selbst ist ein unsystematisches ‘Wurzelbüschel’, entsprechend einer Weltsicht, die keine festen Grenzen und Grundsätze kennt, sondern sich ständig wandelt, abwechselt oder neu-orientiert. In Kapitel 12, Nomadologie, wird zudem das Überschreiten von Grenzen thematisiert, welches im globalisierten Kapitalismus in der Nord-Süd-Asymmetrie geschieht. Die paradoxen Grunddynamiken sind nach Derrida/Guattari dabei 1) der ordnungsstiftende und damit begrenzende Staat versus 2) eine kreativ-chaotisch-dynamische ‘Kriegsmaschinerie’ wider Begrenzung, Ordnungswahn und Unterdrückung. [ref] Ebd., S. 32f. [/ref] Deleuze/Guattari präferieren – wie wir – dabei freilich letzteren Mechanismus, auch wenn der ‘Kriegs-’-Terminus unglücklich gewählt ist.
Angermüller/Bellina erörtern: „Die Kriegsmaschinerie operiert in der Peripherie des ›Südens‹, sie zieht nomadisch an den Rändern der staatlichen Ordnung umher, […]. Indem sie über die Fluchtlinien aus der aktuellen Ordnung ausbricht und Orte des Werdens an den nomadischen Rändern besetzt, realisiert die Kriegsmaschinerie Potentiale widerständiger Praxis.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 33. [/ref] Operant_Innen (die Nomad_Innen) sind dabei jene, die noch werden. Jene (postkolonialen) Anderen präfiguieren keine neue Repräsentation, sondern sind metaphorisch zu verstehen als Dynamik des Werdens, des nicht Kontrollierbaren. [ref] Ebd., S. 34. [/ref]
Als weiteres Fragment des Nomadischen lässt sich mit Stuart Hall (*1932 Kingston/Jamaika, † 2014 London) hinzufügen. Hall, der selbst die verschiedensten ethnischen Wurzeln hatte und sich seit seinem Studium in Oxford selbst als zwischen den Kulturen stehend empfand, ist die Diaspora als die postmoderne Erfahrung schlechthin zu begreifen, das beinhaltet eine Akzeptanz von Differenzen sowie einer brüchigen, fragmentierten, prozesshaften Identität. Im Anschluss an Derrida fordert Hall zudem ein Denken an der Grenze (dekonstruierend und rekonstruierend). [ref] Rainer Winter, ‘Die Differenz leben. – Stuart Hall »Der Westen und der Rest« und »Wann war der Postkolonialismus«’, S. 131-141; in: Reuter/Karentzos, S. 131f. [/ref]
Nicht nur im philosophischen Sinne, sondern auch ganz konrekt thematisieren die postkolonialen Studien Grenzen, nämlich Nationalgrenzen. Bhabha argumentiert in Nation and Narration (1990), dass der Nationalstaat und seine Grenzen die tatsächliche kulturelle Vielfalt dementieren und stattdessen eine polit-kulturelle Identität konstruieren, welche das für sie nicht Adäquate ausblendet. Für Bhabha ist es höchst bedenklich, dass das politische Subjekt innerhalb des Nationalstaates begrenzt wird, [ref] Castro Varela/Dhawan, S. 255f. [/ref] „weswegen er [Bhabha; R.W.] konsequenterweise den Fokus seiner Analysen bewusst von der ›großen‹ Staatspolitik hin zur alltäglichen und ›marginalen‹ Position der Minderheiten lenkt. Die als homogen, rein und authentisch angesehene nationale Identität wird dann aufgebrochen durch eine widersprüchliche, gespaltene und ambivalente Identität, welche den künstlich erzeugten und abgegrenzten Charakter des Nationalstaates offenlegt. Die lineare, homogene leere Zeit des Narrativs der Nation wird durch die »disjunktive Zeitlichkeit« […] des ›Volkes‹ gebrochen.“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 256. [/ref]
Einen anderen Akzent hingegen setzt Spivak mit dem Begriff des kritischen Regionalismus’. Castro Varela/Dhawan referieren: „Ein kritischer Regionalismus dekonstruiert Grenzregimes und rigide Identitätspolitiken und wertet diese nicht auf. Er zielt dabei nicht auf das Aufbrechen von Nationen, sondern vielmehr auf ein Umformen von Nationalismus […].“ [ref] Zit. nach: ebd., S. 184. [/ref]
Ein eingehender Blick auf das Konzept der Nation wird von Benedict Anderson in Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts (1983) entworfen. Festzuhalten ist aus jener Arbeit, dass
- es keine wissenschaftliche Definition von Nation gibt.
- es ein relativ neues Konzept ist, allein Nationalisten beschwören ein subjektives Alter. [ref] Benedict Anderson, ‘Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts’, Frankfurt/New York 2005, S. 13f. [/ref]
- gilt: „Der »politischen« Macht des Nationalismus steht seine philosophische Armut oder gar Widersprüchlichkeit gegenüber.“ [ref] nach: ebd., S. 15. [/ref]
- der Nationalismusforscher Tom Nairn den Nationalismus als Pathologie und Neurose entlarvt. [ref] , S. 15. – Dabei kann man hier auch einen Schritt weiter gehen und die nationalistische Pathologie in der Auseinandersetzung mit gelebter Historie destruieren. – Ebd., S. 161. [/ref]
- mit ‘Nation’ ein Konstrukt, eine Imagination oder Einbildung vorliegt. Es bewegen sich Protagonisten, die sich nicht einmal kennen müssen, in einem fiktiven Gebilde, ebenso wie in einem Roman (der moderne Roman entwickelt sich etwa zeitgleich zum Nation-Konzept). [ref] , S. 16f. u. S. 32ff. [/ref]
- die Wurzeln des Nationalgeistes rein vorgestellt sind: Ein mythisches Urvolk wird erdacht. [ref] , S. 154.[/ref]
- sich der Nationalismus im 18. Jahrhundert in das Abklingen der Religion einfügt und pseudo-religiöse Elemente fortführt (Tod & Unsterblichkeit für/durch das ‘Vaterland’). [ref] , S. 18ff. [/ref]
- die Ursprünge des Nationalbewusstseins in der Verquickung von Buchdruck, Reformation, Macht & Kapitalismus liegen: Die nicht Latein sprechende Bevölkerung wird als Zielgruppe und potentielle Käuferin von volkssprachlichen Schriften entdeckt. Einige absolutistische Herrscher setzen zudem eine einheitliche ‘Landessprache’ durch, um ihre Verwaltung zu zentralisieren. [ref] , S. 44ff. [/ref]
- die ersten Nationen und das entsprechende Nationalbewusstsein im Spiel der Macht (Kolonie vs. Empire) durch die kreolische Oberschicht in den Kolonien geschaffen werden, [ref] Zu nennen sind die nationale Unabhängigkeit der 13 britischen Kolonien in Nordamerika 1776, 1804 Haitis Unabhängigkeit von Frankreich, die verschiedenen südamerikanischen Unabhängigkeitskriege 1809-1825. – Ebd., S. 57f. [/ref] was freilich keinerlei Unabhängigkeit oder Freiheit für die indigene Bevölkerung bedeutet.
- ohne der Monarchie zu huldigen, zu konstatieren ist, dass die Herrscherdynastien jenseits einer nationalen Beschränkung ihr Herrschaftsgebiet hatten: „Die eigentliche Legitimität der meisten dieser Dynastien hatte […] nichts mit dem Nationalgedanken zu tun. Die Romanows herrschten über Tartaren und Letten, Deutsche und Armenier, Russen und Finnen […] [usw.; R.W.]. Auf dem Kontinent herrschten überdies oft Mitglieder derselben Dynastien in verschiedenen, manchmal rivalisierenden Staaten.“ [ref] nach: ebd., S. 88. [/ref]
- der moderne Nationalismus stets kolonialer Natur ist: Die europäischen Sprachen sind nach wie vor auch in Afrika oder Lateinamerika die Norm. [ref] , S. 115f. [/ref]
- der Nationalgedanke sich nicht nur aufs Mythische beruft, sondern mit der bisherigen Geschichtsschreibung radikal bricht und somit tatsächliche Historie ignoriert resp. aushebelt (z.B. erwähnt die amerikanische Unabhängigkeitserklärung weder Columbus noch die Pilgrims oder führt das revolutionäre Frankreich gar einen neuen Kalender ein). Neben der Zeit wird durch den Nationalismus auch der Raum (in den Kolonien) nachhaltig verändert. [ref] , S. 194ff. [/ref]
Andersons Arbeit sei hier als für sich sprechend verstanden. Ebenso bedarf es für die konzentrierte Leserin wohl keiner Wiederholung der wesentlichen Punkte des vorliegenden Textes. Stattdessen sei zum Abschluss dieses Textes noch einmal zu einem Topos der Romane zurückgekehrt:
Wurde oben als versuchte (und in der Realität nicht gelingbare) Überschreitung der Grenze die Nacktheit – als Abstreifen imperialistischer Insignien der Trennung – genannt, so ist es an anderer Stelle die Nacktheit des Fußes, die Barfüßigkeit, die Metapher für eine temporäre (und so vielleicht denkbarere) Befreiung von kulturellen Grenzen/Verboten:
„Sie zog die Lackschuhe mit den Riemenschnallen und den Pfennigabsätzen aus, warf sie weit weg und lief barfuß über den Rasen, tanzte lachend auf dem Grün, verspottete die Warnung RASEN NICHT BETRETEN — KEEP OFF THE GRASS, und dabei empfand sie eine wunderbare körperliche Erregung, […] ein freier Körper und eine freie Seele.“ [ref] Zit. nach: Fuentes, S. 169. [/ref] Analog findet sich bei Schmitt eine Szene, die die Freiheit und Losgelöstheit von Ballett tanzenden Körpern beschreibt (auch wenn der Protagonist meint, die Möglichkeit zu diesem Freiheitsgefühl durch die Erlebnisse seiner Flucht endgültig verloren zu haben). [ref] Schmitt, S. 286. [/ref]
Im Temporären sind befreiende Tanz-Beschreibungen einleuchtend, es liegen die befreienden Momente durch das Körperliche zugrunde, welche der rauschhafte, rituelle Tanz der Archaik inne hat und welchen beispielsweise Nietzsche im Dionysischen [ref] Vgl. weiterführend zum Dionysischen das Kapitel Des Übermenschen Schönheit bei Nietzsche, die Leiblichkeit des Übermenschen, in: Wagner, Übermensch, S. 59-79. [/ref] beschwört. Bei Fuentes ist zudem das Lachen oder Gelächter in dieses Erleben eingeschrieben, welches dito Nietzsche der Überschreitung (in der folgenden Textstelle in einer Verschränkung sowohl mit Tanz als auch ekstatischer nackter Materialität/Leiblichkeit) zurechnet:
„Und oft riss sie [die Sehnsucht; R.W.] mich fort und hinauf und hinweg und mitten im Lachen: da flog ich wohl schaudernd, ein Pfeil, durch sonnentrunkenes Entzücken: / – hinaus in ferne Zukünfte, die kein Traum noch sah, in heissere Süden, als je sich Bildner träumten: dorthin, wo Götter tanzend sich aller Kleider schämen: – / […] / Wo alles Werden mich Götter-Tanz und Götter-Muthwillen dünkte, und die Welt los- und ausgelassen und zu sich selber zurückfliehend: –” [ref] Zit. nach: Friedrich Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ (1883-85), München 1999, S. 247. [/ref]
Die Überschreitung vollzieht sich hier also mit dem Sprung in die Zukunft, in der Vergöttlichung des Menschens,, im Werden (statt im ontologisch starren Sein), im Loslassen der Welt (des rigiden 19. Jahrhunderts) und im Zurückkehren zu dem, was materiell tatsächlich die Welt ist. Sicher auch nicht der schlechteste Versuch zum Übertanzen, Überlachen, Überwinden von Grenzen im 21. Jahrhundert.
Literatur
Benedict Anderson, ‘Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts’, Frankfurt/New York 2005.
Johannes Angermüller/Leonie Bellina, ‘Poststrukturalismus und Postkolonialismus: Jacques Derridas»Grammatologie« sowie Gilles Deleuzes und Félix Guattaris »Tausend Plateaus«’, S. 27-37; in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012.
Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011.
Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014.
Elisabeth Bronfen, ‘Vorwort’, S. IX-XIV; in: Bhabha.
María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015.
Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015.
Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015.
Carlos Fuentes, ‘Die gläserne Grenze’, Frankfurt am Main 2000.
Friedrich Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ (1883-85), München 1999.
Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012.
Eric-Emmanuel Schmitt, ‘Odysseus aus Bagdad’, Frankfurt am Main 2015.
Roland Wagner, ‘“Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’ , Norderstedt 2015.
Rainer Winter, ‘Die Differenz leben. – Stuart Hall »Der Westen und der Rest« und »Wann war der Postkolonialismus«’, S. 131-141; in: Reuter/Karentzos.
https://en.wikipedia.org/wiki/Cornell_gorge_suicides (02.02.2016).
Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011.